Политика придает смысл национальности.
Политика придает смысл национальности. И в частности политика именования. Как только это происходит, мы уже не в силах избежать возможной ситуации, когда само армянство может стать причиной лишения «всех прав», когда гражданские права в отношении этой отдельной национальности загадочным образом прекращают свое действие. Например, в тот момент, когда возникает столкновение в Нагорном Карабахе, армянин в Азербайджане оказывается «по ту сторону», т. е. сразу в лагере противника, его гражданские права моментально претерпевают радикальные изменения. То же можно сказать и об азербайджанце в Армении. Характерно в этой связи и отношение к немцам в Советской России в годы войны с фашизмом, и усиление дискриминации советских евреев во время семидневной войны Израиля с арабами.
Еще более показательна ситуация с так называемым русскоязычным населением в нынешней Латвии. И дело вовсе не в политическом противостоянии сторон конфликта, а в некотором способе, каковым этот конфликт получает свой язык. Когда часть населения (причем достаточно большая) получает паспорта, в которых записано, что это «паспорт негражданина», то возникает ситуация, когда само бесправие вводится в некоторые языковые, юридические рамки, что позволяет власти фактически получить контроль за формированием сообществ конфликта. Именно получив статус политического агента (не-гражданина), человек насильственно оказывается включенным во властную стратегию формирования сообществ. Бесправие, которое было эксцессом политики, что позволяло бесправным, оказываясь по ту сторону политики, в самой своей аполитичности находить возможности сопротивления через формирование сообщества конфликта, сообщества, рассыпавшегося сразу же, как только формирующие его субъекты обретали голос и права.
В Латвии власти, введя паспорт негражданина, утвердили особое право — право на обретение прав. Последствия этого таковы, что теперь, когда речь заходит о правах человека в Латвии, возникает своеобразная война аргументов за и против вышеуказанного паспорта. Вопрос о бесправии оказывается подвешен, переведен в форму диалога, соглашений, уступок и т. п. И теперь, когда сообщество неграждан включено в политический конфликт (ему дали слово), оно уже лишено возможности быть сообществом конфликта, т. е. той жертвой, в которой политика обнаруживает предел своей эффективности.
Еще раз подчеркнем, что в приведенном примере мы не рассматриваем доводы сторон, не даем оценки конкретным действиям власти, но лишь демонстрируем еще один способ экспансии политического пространства во все сферы человеческого существования, во все сферы, где может быть сформировано сообщество, неподконтрольное действиям власти.
Политический язык всегда безошибочно находит такое сообщество, которое должно быть предъявлено в качестве производящего конфликт. Политика (неважно, гуманная или антигуманная) не терпит границ, она имеет потребность в экспансии, которая заставляет ее видеть лишь негативную сторону в разделении, в границе, она всегда опасается «Другого», видя в нем прежде всего «чужого», несущего с собой неизвестное, которое надо обязательно сделать известным, доступным, понятным, присвоенным. Эти «Другие», которые формируют сообщество границы, всегда «здесь», всегда в том месте, где «мы», где мы «вместе», но в этой совместности нашего бытия они (и без этого нет современной политики) скорее враги, чем друзья, скорее чужаки, чем гости.
Характерным представляется следующий пример. Э. Бенвенист, анализируя терминологию индоевропейских социальных установлений в отношении «гостеприимства», прослеживает сложную историю латинского hostis, соединившего в себе понятия «гость» и «враг». Он отмечает, что словом hostis не называют тех «чужаков», кто никак не связан с римскими гражданами, а только тех, с кем есть некая связь (экономическая, семейная, племенная и т. д.) 4. Однако небезынтересно проследить момент интерпретации Э. Бенвенистом результатов своего анализа: «…Понятия врага, чужого (и чужестранца) и гостя, являющиеся для нас тремя различными семантическими и юридическими категориями, в древних индоевропейских языках теснейшим образом связаны. Все это можно понять лишь исходя из представления, согласно которому чужой, чужестранец обязательно враг и, в корреляции к этому, враг — обязательно чужой, чужестранец. Причина этого всегда в том, что «рожденный вне» заведомо враг, что необходимо взаимное обязательство для того, чтобы между ним и моим «Я» установились особые отношения гостеприимства, которые немыслимы внутри общины. Точно так же в Риме первых веков чужестранец, становясь hostis, оказывается тем самым pari iure cum populo Romano, на равных правах с римским гражданином. Обряды, соглашения, договоры на время прерывают постоянное состояние враждебности, царящее между народами и общинами. Под защитой торжественных соглашений при условии взаимности могут родится истинно человеческие отношения, и тогда названия союзов или юридических установлений становятся названиями человеческих чувств»5.
В этом фрагменте видно, как, сталкиваясь с противоречием, с местом гетерогенности в собственном анализе, теоретический разум призывает на помощь силу интерпретации. «Сила» эта в том, что двигаясь вглубь истории, выстраивая различные этимологические ряды, в какой-то момент высказывание покидает собственную теоретическую область и оказывается в самом настоящем месте политики (или идеологии), пусть даже «научной». И здесь обнаруживают себя необходимость соединить «врага» и «гостя» в фигуре «чужестранца», где различие становится не столь тревожащим, потребность в том, чтобы ввести знание о «рожденном вне» как о естественном враге в объяснение, очевидное желание усилить значение именно «соглашения» и «договора», т. е. правовую сторону вопроса. И, при всем этом, «обряд», отсылающий нас именно к сфере, не присваиваемой социальными технологиями, оказывается практически обойденным вниманием.
Стремление объяснить (рационализовать) обряд или ритуал, как показали своими исследованиями и М. Мосс, и Ж. Батай, связано с отторжением той логики, на которой эти ритуалы базируются, логики бессмысленного суверенного жеста, нетелеологичного по своей сути, не сводимого к расчету, результату, выгоде. Подобный жест устанавливает самой своей экстатической обращенностью к другому ситуацию общности до языковой коммуникации, то, что мы могли бы назвать сообществом, а в рамках данной работы, где анализ исходит из неустранимости политики, — сообществом конфликта.
Всякий, кто бывал на Кавказе, не раз сталкивался с тем самым законом гостеприимства, который у кавказских народов носит явно обрядовый, а не договорный характер. Это вообще характерно для традиционных общностей. Но «гостеприимство» — лишь одна из многих составляющих, в которых проявляется то различие, которое оказывается неотъемлемой характеристикой данного сообщества: не кавказские народы гостеприимны, но гостеприимство (среди многих других ритуальных особенностей) конституирует то, что мы называем кавказскими народами. 
Обряд — это такая архаическая форма закона, для которой не требуется «буква закона», т. е. определенный закрепленный язык, который может быть интерпретирован политически. В обряде гостеприимства мы находим то первичное отношение к Другому, которое не зависит от оппозиции «друг — враг», но сохраняет эту оппозицию как пассивную, не требующую разрешения ни путем насилия, ни с помощью соглашения.
Однако ритуал, опять же, одна из многих доязыковых форм, в которых проявляется то совместное существование, значение которого теряется в эпоху господства «субъекта», в эпоху Нового времени. Именно ХХ в. возвращает нас к этой «ценности», которая была закреплена наукой за архаическими (нецивилизованными) общностями. Предпринимая свой анализ фашизма, Ж. Батай указывает именно на чрезвычайную значимость той области социального (он называет ее именно heterogene, гетерогенной), где оказывается любой представитель современного буржуазного общества, когда прекращаются его производственные, функциональные обязанности (то, что делает его гомогенной личностью, той самой личностью, к которой апеллируют всевозможные «права»). В этом пространстве он — «чужой», и само это пространство — пространство чужих (отмеченных отсутствием индивидуальности, отсутствием собственной сущности), представляющих собой сингулярности, связь между которыми прежде всего связь миметическая, а уже затем то, что можно описать в «силовых» терминах притяжения-отталкивания 6. Это то, что пытались описать Г. Тард как феномен толпы, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти как феномен массы. Все они усматривали негативные тенденции в реанимации этой социальной сферы, которая, как пишет Ж. Батай, «вбирает в себя всю полноту результата непроизводительной траты (частью которой является сакральное)»7.
Присутствие бесполезного, бессмысленного в этом явлении Других, отмечающих границу, где располагается экстатическое социальности, заставляет исследователей обратиться к ритуалу, древнему культу, мифу. Именно эти непроизводственные коммуникативные практики сформировали связи, которые сегодня мы можем выявить в таком феномене как сообщество. Эти практики отмечают тот крайний предел, где рождается бытие именно как совместное бытие. К этому пределу не может подступиться картезианское ego, поскольку оно не знает экстаза, выхода «я» за собственные пределы. Именно Другие образуют сообщество, но это такие другие, которые являются условием существования моего «я».
Феномен массы, описанной негативно, превращает сообщество других в объект. Но сообщество — это то, от чего нельзя дистанцироваться. Ж. Батай, отталкиваясь от мысли М. Хайдеггера, что «наше присутствие в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся определяется наукой», и развивая ее, показывает, что здесь рождается иное понимание сообщества. Не такое, как в Церкви или ордене, но опирающееся на неустранимое присутствие сообщества, которое не добавляется к «моему присутствию», но составляет саму его суть 8.
Однако миф (силы сакрального) могут быть призваны, чтобы ввести гетерогенное сообщество в современный порядок как нечто естественное и неотъемлемое, не как «массу», а как «народ». И здесь мы имеем очень показательный пример в лице М. Хайдеггера, для которого само слово volkisсh — это то, что выражает «власть сохранения наиболее глубоких его (народа. — О. А.) сил земли и крови». «…Этого вполне достаточно, — пишет Ф. Лаку-Лабарт о вышеприведенной фразе. — В то же время этот национализм есть ничто иное, как последствие философской захваченности (или даже сама эта философская захваченность), и с политической точки зрения он нацелен на подчинение политики как таковой смыслу этой философской захваченности»9. Политический выбор М. Хайдеггера рассматривается Ф. Лаку-Лабартом как выбор философский, однако это не значит, что философия М. Хайдеггера — фашистская. Это значит, что та политика обращения к общности как к изначальности («народ»), которая осуществлялась национал-социалистами, была производством, поглотившим в себе и сформировавшим в качестве произведения философию изначальной общности М. Хайдеггера. Нашумевшее «дело Хайдеггера» интересно нам не столько сотрудничеством этого крупнейшего мыслителя с гитлеровским режимом, сколько тем, что оно, как никакое другое, указывает на всю сложность отношений теории и политики, касающихся проблемы различия. В данном случае М. Хайдеггер интересен как интеллектуал, который ощутил в себе право (или сформировал это право своей философией) произносить слово «народ» так, будто это вовсе не предполагает занятия определенной политической позиции (особенно при национал-социализме).
Политические успехи фашизма были во многом связаны с мобилизацией и концентрацией гетерогенного сообщества, с тем, чтобы придать ему черты «народа», обладающего собственными территорией, государством, историей, «духом» (т. е. сущностью). Тотализация гетерогенного сообщества невозможна без активизации того, что является его неотъемлемой частью, — различия, или конфликта. «Евреи» и «коммунисты» — это те ритуальные жертвы, которые должны быть принесены, чтобы такая концентрация осуществилась, и потому эти жертвы должны быть грандиозны, чтобы ослабленное цивилизацией ритуальное чувство было реанимировано. Жертвы фашизма и сталинизма не могут быть объяснены рационально, избыточность насилия этих режимов не имеет аналогов в истории, однако именно вследствие этой избыточности само насилие оказывается за пределами представления. Таким образом, несмотря на всю чудовищность проявленного в ХХ в. насилия, мы постоянно имеем дело с тем, что «чудовищное», невообразимое оказывается одним из многих фактов, на которых продолжает и по сей день базироваться теоретическое высказывание о конфликте и о войне. Унификация событий в лоне «всеобщей истории» позволяет мыслить «чудовищное» в рамках только «нарушения прав».
Конечно, теоретик не мыслит подобно обывателю, который в ответ на информацию о количестве репрессированных в сталинских лагерях тем не менее с большим трудом расстается с убеждением (а зачастую и не расстается вовсе), что невинных не сажают, а если сажают, то по ошибке. Именно идея «ошибки» или другая рационалистическая интерпретация («выгода Власти») заставляют теоретика обращаться к усилению гражданского права и ограничению прав представителей Власти как к способам решения подобных проблем. Однако даже эта либеральная политика находится в рамках того самого здравого смысла обывателя, считающего, что наказание — это действие, которое совершается при наличии преступления, т. е. именно преступление влечет за собой наказание. Но, как показал, например, М. Фуко 10, логика здесь иная, и связана она с тотализующими практиками знания, которые одновременно являются политическими практиками: наказание есть следствие не преступления, а закона (или, в терминологии М. Фуко, «дискурса власти»), закона, никогда не открывающего своих гетерогенных оснований, что не совсем точно, но лаконично можно выразить словами П. Бурдье: основа закона есть произвол 11.
Несмотря на торжество либеральной правовой политики в Европе после Второй мировой войны, несмотря на то, что эта политика (в основном благодаря усилиям США и стран Европы) распространяется по всему миру, нельзя не отметить, что она ориентируется на принцип общности, пусть даже очень «мягкой» общности, а не на принцип различия: ты обладаешь правами, твои права зафиксированы в качестве закона, тебя защищающего, поскольку ты входишь в некоторую зафиксированную общность. Максимальная всеохватность таких понятий, как «гражданин» и «человек», должна, казалось бы, гарантировать, что законом защищен всякий, независимо от политической ситуации. Но мы прекрасно знаем, что это не так. Мы знаем, что существуют бесправные, даже если бесправия (юридически) не существует.
Развивая тему сообщества, можно сказать, что всегда есть некая общность людей (не обязательно национальная), несущая в себе такое различие, которое не может быть охвачено тотализующими практиками конкретной политики, опирающейся на правовые документы.
В сегодняшней политике значение гражданских прав, как уже отмечалось, превалирует над правами человека, которые, несмотря на всю видимость своей причастности к сфере закона, остаются де-факто в сфере этики (и эта неявная оппозиция этики и закона представляется весьма симптоматичной). А это значит, что «права человека» — лишь пожелание, некий образ, который призван заслонить ужас непредставимого. В «правах человека» заложена идея универсальности, настаивающая на такой форме общности (согласии), которая сможет преодолеть любую инаковость, любую возможную гетерогенность сообщества. Но это всего лишь иллюзия, которая сообщает нам, что ошибки будут исправлены, что власть государства контролируется неким более общим документом и, наконец, что у политики тоже есть сфера этики.
Но подобно тому, как заповедь «не убий» не в силах прекратить кровопролитие, так и «право на жизнь», не говоря уже о всех прочих, не может остановить войну как «естественный» способ существования конфликта в рамках данной рационалистической логики.
О политической функции в высказывании
В каком смысле мы говорим о конфликте как о границе?
Политика придает смысл национальности
Война — это не способ разрешения конфликта
(Аронсон О.В. Конфликты и сообщества (о политической функции в высказывании) – В кн. Язык и этнический конфликт. М.: Гендальф, 2001).
Статья представлена автором для сайта Московской школы конфликтологии) 2004 г.
_________
ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ В КОНТЕКСТЕ КОНФЛИКТОЛОГИИ
Конфликтология и конфликты