Яндекс.Метрика

Диалектика Гегеля и конфигуратор Московского методологического кружка (ММК)

Диалектика Гегеля и конфигуратор Московского методологического кружка (ММК)

Диалектика Гегеля и конфигуратор ММК

Никитаев Владимир Владимирович
Никитаев Владимир Владимирович

Предлагаемый вниманию читателей текст представляет собой фрагмент гораздо более обширного текста «Рефлексивная онтология Гегеля и структура исторического процесса». По типу работы, как мне думается, он ближе всего к тем публикациям Г.П. Щедровицкого, в которых анализируется история понятия скорости и становление новой науки (механики) в «Диалогах» Галилея. Эти работы Щедровицкого можно трактовать и как реконструкцию реального исторического процесса проблематизации, приведшего к введению понятия мгновенной скорости, и, наоборот, как иллюстрацию схемы проблематизации на материале истории механики. Для меня это пример того, как нужно работать с культурой и в культуре, если хочешь действительно внести в нее новацию.

Случайно ли сама эта схема, основанная на ситуации противоречия («имеем два суждения: А и не-А»), так похожа на схему гегелевской диалектики? Не уверен, но думаю, что не случайно. 

Зеркало рефлексии

Начиная, как минимум, с Декарта, рефлексия играет ключевую роль в конституировании  

Рене Декарт (1596-1650)
Рене Декарт
(1596-1650)

субъективности Ego, свободы, трансцендентальности и философии как таковой, она есть «метод и субстанция, подлинный исток самой философии как дискурса радикальной автономии» . Тем не менее, дать рефлексии четкую и полную дефиницию до сих пор совсем нелегко.

Словарное значение латинского слова re-flecto – «загибать (назад)», «поворачивать, обращать назад», «возвратиться» (применительно к душе – «вспоминать»). Согласно ряду исследований , термин reflectere в греческой и в латинской философии имел отчетливые оптические коннотации, отсылая к действию отражения света зеркальными поверхностями, и, в частности, к зеркальному отображению объектов. Проще говоря, рефлексия в исходном, обыденном смысле – это процесс, который разворачивается между объектом и его образом в зеркале.

В ткань размышлений о самопознании и самосознании, то есть в структуру объяснения того, как человек (сознание) получает знание о самом себе и своих действиях, притом, что всякое непосредственное познание трактуется по аналогии с восприятием (aisthesis или perception), катоптрическая схема попадает едва ли не на заре философии.

Платон (427-347 гг   до н.э.)
Платон
(427-347 гг до н.э.)

Так, Платон при объяснении сократовской установки на познание самого себя прибегал к аналогии с использованием зеркала или чего-то подобного ему (например, глаз другого человека), некоторой «вещи, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и самих себя» (Алкивиад I, 132d – 133b) .

Аристотель, не отказываясь от этой схемы, в дальнейшем приходит к различению самопознания, то есть мышления о самом себе как некотором предмете мысли, и самосознания, как особого «общего» или «внутреннего» чувства себя. Продолжая линию Сократа – Платона о необходимости вообще познавать в жизни самое лучшее, Аристотель в «Метафизике» (книга XII, главы 7 и 9) выстраивает знаменитое рассуждение о том, что Божественный Ум мыслит сам себя, что он, собственно, есть «мышление мышления» (noesis noeseos). Соответственно, и человеческий ум, когда объективирует сам себя и мыслит о себе, уподобляется Божественному Уму. Это – с одной стороны.

Аристотель (384 до н. э.
Аристотель (384 до н. э.

С другой стороны, занимаясь исследованием души, Аристотель обращает внимание на два обстоятельства. Во-первых, мы воспринимаем (в смысле aisthesis) не только предмет, но и само действие восприятия (видение, слушание и т. д.). А во-вторых, еще и каким-то образом различаем между разными воспринимаемыми свойствами, например, между белым и сладким (De an. III, 2, 425b12) . В «Никомаховой этике» философ пишет: если видящий чувствует, что он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее (to aisthamenonen), что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем (noesis), что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем, и понимать, что понимаем, – [значит чувствовать], что мы существуем… (EN. IX, 9, 1170а29-b1)

Как связана одна указанная сторона с другой? Применяя в качестве аналогии отношение искусства (технэ) к обрабатываемому материалу, Аристотель выдвигает тезис о двух умах:

Существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, а с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. (De an. III, 5, 430a15)

«Ум, которым становится всем», с учетом прочих замечаний об уме, явным образом соответствует зеркалу, которое принимает изображения всего, что в него попадает, само при этом ничуть не изменяясь. Можно сказать, что Аристотель закладывает представление, с одной стороны, о самосознании, как некоем зеркале, сопровождающем сознательную деятельность человека и дающем ему представление о своем «уме» (сознании), а с другой – о подобной Божественному Уму инстанции, которая проявляет себя аналогично свету и делает возможным познание и самопознание.

В целом эту конструкцию можно рассматривать как своего рода развитие известной метафоры пещеры Платона, предполагая, что стены пещеры, на которые падали тени, стали зеркалом, в котором отражаются не только проносимые предметы, но и тот, кто видит эти отражения, а значит, в принципе, он сам может видеть себя видящим эти предметы. Функции источников света – как внутреннего (пещерный огонь), так и внешнего (Солнце) – здесь сохраняются, получая в дальнейшей истории философии наименования «lumen naturale» и «lumen supranaturale».

С теми или иными модификациями эта катоптрическая схема рефлексии и представление о двойственной структуре сознания сохраняется в философии от античности до Нового времени .

Под словом “мышление” я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем– пишет Декарт в «Первоначалах философии». Это означает, разъясняет он, что я не только что-то чувствую, но и «разумею» само это чувство. В «Разговоре с Бурманом» Декарт говорит, что осознавать или быть сознающим – значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением . А в письме к Арно, пытаясь решить сложную для него проблему непрерывности мышления, Декарт обращается к различию между прямым и отраженным видением. Используя эту аналогию, он различает простые мысли (которые может иметь и младенец), называя их «прямыми, а не отраженными (non reflexas)», – и восприятие взрослого человека:

когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга.

Примечательно, что Декарт увязывает здесь рефлексию с темпоральной последовательностью, то есть со связью между текущим моментом и предшествующим, тем самым неявно ссылаясь на концепцию «внутреннего чувства» Августина. Еще более тесным кажется сходство Декарта с Августином в том, что касается самого принципа cogito – на это сходство многие указывали Декарту, – однако, существенное различие между ними (о котором писал и сам Декарт) заключается в том, что главным вопросом для него было не cogito, но Ego.

Начиная с Декарта, описание самосознания из безличной аристотелевской формы «видящий чувствует, что он видит, идущий, что он идет» и т. п. перешло в эгоцентрическую и рационалистическую форму: «Я сознаю, что я вижу, мыслю» и т. д.

Дж.Локк (1632-1704)
Дж.Локк (1632-1704)

Можно сказать, что Декарт первым обратил внимание на зеркало в платоновской пещере, установленное Аристотелем, и предложил узнику рассматривать в нем, прежде всего, самого себя, как «эмпирическое Я». Иначе говоря, используя lumen naturale, произвести (само)объективацию эмпирического Я, и положить этот акт в фундамент познания и самопознания.

Локк трактовал рефлексию в близкой к схоластике манере, то есть, с одной стороны, как внутреннее чувство, а с другой – как наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности .

Катоптрическая схема заново актуализируется Лейбницем в учении о монадах как «живых

Лейбниц Г. (1646-1716)
Лейбниц Г. (1646-1716)

зеркалах» Универсума. Правда, Лейбница не использует в явном виде зеркальную метафору рефлексии как свойства сознания, рефлексию он определяет просто как «внимание, направленное на то, что заключается в нас» (в нашей душе/духе) . Однако когда он пытается объяснить (например, в письмах к Шарлотте), в чем же суть этого «внимания», ему приходится обращаться к представлению всё о том же lumen naturalle.

Следующий шаг в развитии понятия рефлексии сделал Кант, различив рефлексию логическую и трансцендентальную. Логическая рефлексия есть простое сравнение, или, вернее сказать, противопоставление

Имманиул Кант (1724-1804)
Имманиул Кант (1724-1804)

представлений друг другу. Трансцендентальная рефлексия выступает как «различение или определение того места, куда относятся сравниваемые представления вещей, именно, мыслятся ли они чистым рассудком или даны чувственностью в явлении» (созерцании, наглядном представлении) . Образно говоря, она направлена как бы ортогонально плоскости логического сопоставления, логической рефлексии.

Процедуры «сопоставления» и «различения» кажутся довольно далекими от каких-либо зеркальных или оптических аналогий. Однако в трансцендентальной диалектике Кант хотя и трактует противоречивые умозаключения разума на юридический манер, как «антиномии», но объясняет их «трансцендентальной иллюзией», заимствуя ключевой термин со всеми его коннотациями из оптики . При анализе же самой трансцендентальной иллюзии он, среди прочего, предлагает посмотреть на «ложное суждение как на диагональ между двумя силами», «разложить сложное действие их на простые акты рассудка и чувственности». Причем в чистых априорных суждениях это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии, посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его место в соответствующей ему способности познания…

Иначе говоря, рефлексия оказывается здесь аналогом проецирования на оси координат. Оси координат соответствуют в терминологии Канта «трансцендентальным местам», а система координат вместе с правилами проецирования – «трансцендентальной топике», содержащей «руководство для определения места всякого понятия, согласно правилам» .

Трансцендентальная рефлексия, по Канту, – это уже не просто «наблюдение» или «внимание» к внутренней жизни сознания или ума, как у Локка, Лейбница и других. Она не только и не столько объективация или предметизация потока сознания, какая-либо операция (сравнения, сопоставления, противопоставления) над результатами объективации или предметизации (то есть представлениями), сколько поиск ответа на вопрос о предпосылках и условиях предметности этих предметов, о «субъективных условиях, при которых мы можем образовать понятия» .

Применение трансцендентальной рефлексии к самосознанию, то есть к предмету внутреннего чувства, к Я, которое проявляется себя в сопровождающем все акты сознания «я мыслю» и именуется «душой» , приводит Канта к парадоксам, точнее – паралогизмам.

Суть паралогизмов рациональной психологии Канта – в невозможности объективировать свое самосознание для себя самого, или в иллюзорности такого объекта (который, по мнению Канта, на самом деле всего лишь логический субъект), его пустоте, не позволяющей Я ничего узнать о самом себе как «определяющем Я». Обнаруживаемое интроспекцией в темпоральном потоке внутреннего чувствования «определяемое Я» не есть подлинное Я, как оно существует само по себе, как трансцендентальный субъект, но составляет только явление, данное чувственности этого неизвестного нам существа .

Таким образом, кантовские паралогизмы проблематизируют зеркальную пещеру, утверждая, что ее узники не могут по изображениям узнать о самих себе, какие они есть «на самом деле».

«Минимальную дефиницию» рефлексии в терминах катоптрической схемы дает Рудольф Гаше: рефлексия – это структура и процесс, при котором не только объект отражается (воспроизводится) в зеркале, но и зеркало также отображает себя, вследствие чего процесс зеркального отображения сам делается видимым для себя .

В таком подходе проблема классической (трактовки) рефлексии заключается в вопросе о том, как в одном могут сочетаться два разных движения и момента рефлексии: отображение объекта в зеркале и отображение самого зеркала.

Казалось бы, ответ дается структурой субъективности, которая в Новое время концептуализируется на основе саморефлексии. В саморефлексии объект, рефлексируемый отражающим субъектом (субъектом зеркалом), – это не просто какой-то внешний объект, но симметричный этому субъекту Другой; иными словами, он опознается как репрезентация его отчужденной самости, которая затем переприсваивается им как его собственная самость . Диалектика отчуждения, посредством которой отраженный в зеркале объект оказывается тем, в чем субъект-зеркало «открывает» образ самого себя (и, тем самым, разоблачает сам себя), дает возможность соединить два момента рефлексии в единство. Однако, по Гаше, этого недостаточно. Необходимо, чтобы рефлексия была включена внутрь рефлексии, чтобы зеркальное отражение как таковое включало отражающее зеркало, то есть необходимо включить в конструкцию рефлексии еще и рефлексию самой рефлексии. Это нужно хотя бы потому, что только тогда диалектика отчуждения и переприсвоения вообще станет возможной.

 Гегелевская критика классической рефлексии и конфигуратор

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)

Гегель в попытке решения проблемы рефлексии идет дальше всех, введя понятие спекулятивной или абсолютной рефлексии, которая по отношению к предыдущим понятиям оказывается примерно тем же, чем неевклидовы геометрии стали по отношению к евклидовой.

Обратимся к первой философской публикации Гегеля – работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801), главной методологической проблемой которой является тождество субъекта и объекта как принцип спекулятивной философии. В одной из главок Гегель рассматривает рефлексию «как инструмент философствования», «рефлексию как разум» и констатирует: Задача философии — конструирование абсолютного в сознании. Но так как продуцирование, как и продукты рефлексии, суть ограниченности, то возникает противоречие. Об абсолютном должно рефлектировать, оно должно быть положено, но тем самым оно не полагается, а оказывается снятым, так как, будучи положенным, оно становится ограниченным. Посредником этого противоречия выступает философская рефлексия. <…> Такая изолированная рефлексия, как полагание противоположностей, была бы снятием абсолютного; она есть способность бытия и ограничения. Но рефлексия как разум соотнесена с абсолютным и является разумом только благодаря этому отношению; она уничтожает в той мере саму себя и все бытие и ограниченное, в какой она соотносит их с абсолютным. Но вместе с тем ограниченное наличествует именно посредством этой своей связи с абсолютным. (Курсив  – В.Н.)

«Изолированную» рефлексию, которую Гегель подвергает критике, он также называет «рассудочной», «резонирующей», «абстрагирующей», «чистой» и даже «голой» , обвиняет ее в том, что она фиксирует свои результаты как «абсолютно противоположные абсолютному и делает своим вечным законом — оставаться рассудком и не становиться разумом» .

Прототипом ситуации, разбираемой Гегелем в «Различии», служит ситуация с антиномиями чистого разума, описанная Кантом. Согласно Канту, рассудок при выхождении за свои законные границы продуцирует тезисы, которые, будучи представлены на «суд разума», противоречат друг

Фихте Иоганн Г. (1762-1814)
Фихте Иоганн Г. (1762-1814)

другу. Общее отличие Фихте, Шеллинга и раннего Гегеля от Канта, как известно, заключается в том, что у них важную, даже основополагающую, роль играет трансцендентальное (интеллектуальное) созерцание, для которого характерно отсутствие, синтез или уничтожение всяких противоположностей. Упомянутое Гегелем соотнесение рефлексии с абсолютным тождеством осуществляется именно в интеллектуальном созерцании, которое, согласно системе трансцендентального идеализма Шеллинга, суть «орган трансцендентального мышления», «способность производить и одновременно созерцать определенные действия духа» .

 Фри́дрих Ви́льгельм Йозеф фон Ше́ллинг (1775-1854)
Фри́дрих Ви́льгельм Йозеф фон Ше́ллинг (1775-1854)

Кроме того, у этих авторов рефлексия начинает играть одну из главных ролей в системе знания и познания, в том числе присваивая себе прерогативы рассудка и разума, становясь трансцендентальным созерцанием и спекуляцией: Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и прочной точкой зрения философии как Фихте, так и Шеллинга является интеллектуальное созерцание, выраженное для рефлексии тождество субъекта и объекта. Оно становится в науке предметом рефлексии, и поэтому сама философская рефлексия есть трансцендентальное созерцание; оно делает себя самого объектом и составляет единое с ним; тем самым она [рефлексия] есть спекуляция.

Способ разрешения антиномий, который предлагает Гегель, чрезвычайно похож на метод системы координат в аналитической геометрии Декарта или систему чертежных проекций начертательной геометрии Монжа («Géométrie descriptive», 1799). В середине прошлого века в работах Московского

методологического кружка (ММК) по эпистемологии, не без влияния на них гегелевской философии, этот метод был своеобразно обобщен и довольно удачно назван «конфигурированием» 

Применительно к гегелевскому методу это выглядит примерно следующим образом.

Абсолютная тотальность (тождество) дана как целое в трансцендентальном созерцании; рефлектирующий рассудок (рассудочная рефлексия) создает представления, которые, если их трактовать как проекции этого целого, должны отражать (содержать) в себе некоторую часть или сторону истины. При этом, поскольку рефлексия полагает определенность, или в качестве рассудка определяет, то она есть отрицание .

Связь отрицания и определения в рамках конфигураторной модели вполне прозрачна, более того, она прекрасно подходит для моделирования именно спекулятивного отрицания, отличию которого от эмпирического отрицания Жан Ипполит, например, посвятил немало страниц . Для спекулятивного отрицания характерно, что оно противополагает сущему не бесконечно многообразное иное, но свое иное, которое, будучи отрицаемо, и определяет исходное сущее. Аналогично этому, проекция одновременно и отрицает проецируемое (фронтальная или иная проекция предмета – это не сам и не весь предмет), и в то же время подобна ему, имеет в нем свой «прообраз». Переходя от предмета к проекции («отрицание») и затем обратно («отрицание отрицания») мы возвращаемся к нему же, но как определенному и опосредствованному.

Если проекции, то есть положенные рефлектирующим рассудком определенности, соотносить или «стыковать» одну с другой непосредственно, то они, конечно, «противоречат» друг другу . Кроме того, «в качестве вообще ограниченных по содержанию» они противоположны Абсолютному . Здесь можно вспомнить, что Шеллинг в диалоге «Бруно» (написанном не позже 1801 года) приводит в качестве примера абсолютной противоположности предмет и его изображение в зеркале . В свою очередь Гегель смысл указанных логических отношений и операторов поясняет так:

Противоположные [определения] содержат противоречие постольку, поскольку они в одном и том же отношении соотносятся друг с другом отрицательно или снимают друг друга и безразличны друг к другу.

В качестве примера он указывает, что правое «снимает» левое, поскольку оно есть отрицание левого и в то же время образует с ним единое отношение правое/левое. То же самое справедливо и для проекций в конфигураторе. Каждая из проекций суть проекция прообраза как целого, а потому и другой к себе стороны; эта другая сторона может присутствовать лишь одной линией, скрываясь за непосредственно видимой, проецируемой стороной, но тем не менее без нее нет ни целого, ни данной проекции. В этом смысле, каждая из проекций «снимает» другую.

Внешняя рефлексия, пишет далее Гегель, просто сопоставляет два разных определения внешним образом и имеет в виду лишь их, а не [их] переход, который составляет суть и содержит противоречие.

Противоречие, таким образом, возникает не между проекциями – они «безразличны» друг другу, – но в том движении, которое пытается их соединить.

Понятно, что если рефлектированные противоположности суть проекции, то их соотношение имеет смысл только как опосредствованное источником или прообразом проецирования , в качестве которого в данном случае выступает Абсолютное.

Доведенное до сознания философской рефлексией, абсолютное становится, таким образом, объективной тотальностью, целостным знанием, организацией познаний. В этой организации каждая часть выступает вместе с тем и как целое, ибо она существует в своем отношении к абсолютному. Как часть, имеющая вне себя другие [части], она есть нечто ограниченное другими ограниченными; будучи изолированной в своей ограниченности, она ущербна (mangelhaft) и получает свой смысл и значение благодаря связи с целым.

Метод координат (проекций), как известно, работает в обе стороны: можно не только получить проекции некоторого целого на оси (плоскости) координат, но и, наоборот, по имеющимся проекциям восстановить целое, как это происходит технически при создании нового изделия по чертежам, в которых зафиксированы «проекции» несуществующего, спроектированного, объекта. Аналогично отдельные, как бы «плоские» противоположности, представляющие собой разные знания или суждения, могут быть сконфигурированы в «объемное» целое, именуемое в работах ММК «конфигуроидом».

У Гегеля вариант с прообразом и проектом выражены как два разных варианта начала: логическое движение может начинаться с непосредственного и затем вернуться к нему как уже «опосредствованному», или оно начинается с чего-то предположенного, с тем, чтобы прийти к нему как «положенному». Это похоже на некую игру .

Кроме того, в зависимости от ситуации, проекции могут быть и сторонами какого-то целого, и тотальностями, самостоятельными целыми; среднее же («средний термин») – то, посредством чего они соотносятся друг с другом – может быть как «тождественной основой, содержащей их обоих» (конфигуроид в нашей модели), так и «простой, бессодержательной точкой» . Оба варианта логического движения, взятые вместе, обеспечивают процесс становления, трансформации или развития конфигуроида в некотором «логическом времени», которое само при этом оказывается эпифеноменом «логического времени» рефлексии , то есть процесса проецирования – конфигурирования. Каждый шаг развития сущего, таким образом, происходит (или опосредствует себя) через разборку и сборку себя заново, по-иному, что в случае духа является тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя.

Очевидно, что обратная к проецированию операция конфигурирования гораздо более трудная, в чем-то даже загадочная, поскольку момент, когда в нашем воображении «стягиваемые» вместе плоские проекции вдруг превращаются в образ объемного предмета, остается вне контроля сознания. Можно понять Шеллинга, который, обсуждая, каким образом две противоположные деятельности – «деятельность Я» и «деятельность вещи» – соединяются в «едином тождественном субъекте (интеллигенции)», использует выражение «магия созерцания» .

Тем не менее, по поводу геометрического конфигурирования можно утверждать с полной определенностью, что оно невозможно без рефлексии проецирования. Необходимо рефлексивно понять, догадаться, чему могли соответствовать в неизвестном нам предмете эти, полученные с него, проекции, чтобы затем в воображении «собрать» их в этот предмет, «синтезировать». Соответственно, если проецирование – это (внешняя) рефлексия, то конфигурирование должно включать в себя рефлексию рефлексии. В рамках аналогии с гегелевским подходом проецирование может рассматриваться как первое отрицание; конфигурирование как обратная к проецированию операция будет отрицанием отрицания и, как таковая, «снятием», то есть «aufheben», а конфигуроид как ее результат – «das Aufgehobene (das Ideelle)» .

Следует обратить внимание, что конфигуроид как результат конфигурирования («синтеза») не есть возвращение в точности к тому реальному целому (если оно вообще имелось в наличии), которое подвергалось проецированию.

Действительно, если исходно имелся реальный предмет, то в ходе проецирования его форма подвергается известного рода абстрагированию: проекции суть геометрический образ соответствующих «сторон» реальной формы предмета. Форма, которая восстанавливается по таким проекциям, также будет всего лишь геометрической аппроксимацией реальной формы, она будет идеальной, в обоих смыслах этого слова. К тому же, идеализация реальной формы, происходящая в случае построения чертежей, не единственный возможный эффект – на пути, или в промежутке, между прообразом и проекцией, и обратно, «многое может случиться». В любом случае никогда невозможно в точности восстановить или повторить то, что подверглось проецированию. Это только в формальной логике отрицание отрицания означает возвращение в точности к тому, что отрицалось.

Таким образом, решение, которое предлагает Гегель в «Различии», чтобы преодолеть антиномии и восстановить абсолютное тождество субъекта и объекта, бесконечного и конечного, интеллекта (духа) и природы и т. д., может быть смоделировано процедурой конфигурирования. Абсолютное тождество субъект-объект как тотальность проецируется на плоскости субъективного и объективного, обратная проекция с которых, собственно, и соединяется – конфигурируется – в «целостном фокусе» Абсолютного.

[Субъект и объект] оба должны быть положены в абсолютном, либо абсолютное положено в обе формы, и вместе с тем оба должны существовать как разделенные. Субъект тем самым предстает как субъективный субъект-объект, а объект – как объективный субъект-объект, и поскольку каждая из противоположностей ввиду положенной двойственности полагается противоположностью самой себе и это деление идет в бесконечность, то каждая часть субъекта и каждая часть объекта находится в абсолютном, как тождество субъекта, каждое знание является истиной и каждая пылинка – организацией.

В обеих проекциях выражается Абсолютное, и потому каждая из них может рассматриваться как самостоятельное целое, включающая в себя свою противоположность. Таким образом, то «нововведение», которое Петер Райзингер фиксирует как вклад Гегеля в философию Фихте, а именно, что «каждая сторона в себе самой выступала как тождественная с собой противоположность» , отчетливо выражено в конфигураторной модели.

Но не отклонились ли мы, тем самым, от катоптрической схемы, от зеркальной метафоры-модели? Отнюдь. Конфигуратор дает тот же эффект, что и два параллельных зеркала. Действительно, на первом шаге конфигурирования проекций-противоречий они уже определяют, специфицируют друг друга, создавая объемное тело, в котором содержится каждая из них; проецируя затем это тело на плоскости конфигуратора, мы получим ситуацию, в которой каждая из противоположностей включает в себя другую. Это суть то же, как если бы два противостоящих параллельно друг другу зеркала (противоположности), между которыми находится какой-то предмет, отражались бы друг в друге. При этом нужно учитывать, что тут сами зеркала – это «стороны» предмета, а не нечто внешнее и чуждое ему.

В этой эквивалентности двух схем или моделей нет ничего удивительного, поскольку проецирование, если его рассматривать в единстве двух движений: от точки к ее проекциям на оси координат и обратно, – будет тем же самым процессом, что и зеркальное отражение. Казалось бы, разница в том, что в одном случае мы имеем дело со светом и освещенностью, а в другом – с геометрическими линями, но трактовку лучей света как линий ввел еще Декарт в «Оптике» (если не древние греки). Трудно сказать, в какой мере метафора зеркала довлела над сознанием творцов метода координат, начертательной геометрии и математического анализа, хотя внутреннее, смысловое единство зеркального отражения, проецирования и математического отображения едва ли вызывает сомнение. 

(Статья написана для Первой он-лайн методологической конференции памяти Г.П.Щедровицкого, которая состоится 23 февраля 2015 г.)

________

ДЛЯ ФИЛОСОФСТВУЮЩИХ КОНФЛИКТОЛОГОВ

Конфликтология и конфликты