Яндекс.Метрика

Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)

Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)

Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)

Ситуация, в которой и над которой размышляет Освальд Шпенглер, – это «падение Запада», именно, падение западноевропейской культуры. Событийный центр здесь – первая мировая война, поставившая под вопрос все итоги столетнего, по меньшей мере, развития Европы. «Существует ли логика истории?» – спрашивает Шпенглер в самом начале своего труда и уточняет: «…не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?» [12, т. 1, cc. 34–45]. Собственно, в этом уточнении, как пышное дерево в семечке, содержится едва ли не вся его «нефилософская философия». В частности, сюда можно отнести центральное положение метафоры души – ведь душа еще со времен античности понималась как архэ человека. «Жизнь есть осуществление душевно возможного…» (там же, с. 45) – вот априори Шпенглера.

«Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, – вот новый аспект бытия…», рассматривать который Шпенглер намерен, противопоставив – по форме, а не материалу – «два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир» (с. 37). Именно, речь идет о противоположности «планомерно строящего воображения» и «целесообразно разлагающего опыта», «картина и символ» – против «формулы и системы» (там же). Выстраивая дискурс под знаком формы, Шпенглер не оставляет сомнений в своей позиции: «Убеждение, что все существующее некогда находилось в становлении, что в основе всего, имеющего отношение к природе, и всего познаваемого лежит момент исторического, что в основе мира, как действительности, лежит «я» как возможность… приводит нас к факту, что всякое явление… неминуемо есть выражение чего-то живого. В ставшем отражается становление» (сс. 87–88). Более того, «отправляясь от непосредственного чувства жизни, мы начинаем замечать, что вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отражение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе. …Морфология мировой истории неизбежно приводит к всеобщей символике» (с. 88).

Таков проект. Как он реализуется? Остановимся только на некоторых релевантных нашей теме моментах.

Наиболее существенным для себя Шпенглер считает «нахождение той противоположности, на основании которой только и можно понять сущность истории: противоположности истории и природы» (с. 91). Однако, что значит «нахождение» давно и активно обсуждавшейся оппозиции?… Видимо, речь идет об особом открывшемся Шпенглеру смысле этой противоположности. Смысле, который он пытается выразить, выстраивая пространство оппозиций: становление – ставшее, направление – протяженность, Dasein – Wachsein, органическое – механическое, судьба – причинность, история – природа, культура – цивилизация, воля – мышление…, среди которых едва ли не самая основополагающая (к ней Шпенглер раз за разом сводит свои пояснения) – оппозиция «время – пространство». Лежащая в онтологической основе «морфологии мировой истории» противоположность применительно к данной оппозиции выражается следующим образом: «Пространство противоречит времени, хотя последнее и предшествует, и лежит в основе первого» (12, т. 1, с. 185). В эту схему укладываются практически все шпенглеровские оппозиции, включая «культуру и цивилизацию», «душу и мир».

Каким же образом здесь возникает множественность миров? Ответ лежит в сути символического. Символ, по Шпенглеру, есть «часть действительности, обладающая для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным образом не сообщаемая» (там же, с. 231). Но суть, вообще говоря, не в этом. «Предположим, что все, что существует, есть некоторое выражение душевного…, но оно одновременно есть и впечатление на душу, и это взаимоотношение, когда человек бывает одновременно субъектом и объектом, представляет собой суть символического» (там же, с. 232).

Следующий ход состоит в том, чтобы «говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» (там же, с. 234). Под таким углом зрения, «действительность – иными словами, мир по отношению к душе – для каждого отдельного человека и каждой отдельной культуры есть проекция обладающего направлением в область протяженного; она – воплощение внутреннего бытия и сущности, собственное, отражающееся в чужом; она означает само это бытие» (там же, с. 234). Такова действительность как совокупность всех символов по отношению к душе – «Все, что есть, есть также символ» (там же, с. 236). Следовательно, «путем столь же творческого, сколь и бессознательного акта – не «я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется чрез мое посредство как эмпирической личности – из совокупности чувственных и относящихся к области памяти элементов с полной неизбежностью внезапно возникает «этот» мир, единственно существующий для меня. …Поэтому существует столько же миров, сколько людей и культур» (там же, сс. 234–234).

Возможность же самого этого проецирования времени в пространство, души в мир, составляющее сущность символа, возможно в силу того, что «смысл всякой настоящей – бессознательной и внутренне необходимой – символики коренится в феномене смерти, в котором вскрывается сущность пространства» (с. 239). Не столько сама смерть, сколько ее феномен, «создавая душу и мир как таковые, разделяя и противопоставляя их», приводит к тому, что «все вещи становятся не только впечатлениями…, но и выражениями» (там же), а это и означает рождение культуры. Будучи сущностно связано со смертью, пространство как символ, подчеркивает Шпенглер, оказывается «знаком и выражением самой жизни, самым первоначальным и мощным из всех ее символов» (с. 247), предпосылкой и условием всякой символики, а значит – мира, «как совокупности символов», и мировой истории, как «образа известной души» (с. 214) и ее судьбы. В истории «нет законов, распространяющихся на объекты, а есть идеи, символически открывающиеся в явлениях» (с. 227).

Итак, «существует столько же миров, сколько людей и культур», и происходит это в силу того, что и люди, и культуры имеют душу. На естественный вопрос о том, что же такое душа, Шпенглер, по сути, отказывается дать ответ, ссылаясь, во-первых, на то, что душа принадлежит к тем феноменам, которые невозможно выразить в понятиях (разве что постичь как «противопонятие» к понятию мир), а во-вторых, на непосредственную достоверность собственной души для человека. Если применительно к индивидуальной душе с этим можно согласиться, то с «душой культуры» все это становится крайне проблематичным. Впрочем, в качестве одного из не мистических вариантов можно понимать «душу» («аполлоновскую», «магическую», «фаустовскую» и т.п.) просто как некий принцип внутренней цельности, системности или, по меньшей мере, консистентности культуры.

Возможны ли отношения и взаимодействие между культурами (мирами)? Да, отвечает Шпенглер, хотя роль таких контактов сильно преувеличена, поскольку культуры – первичны, а их взаимодействие – вторично (см. [12, т. 2, с. 55]). «Две культуры могут соприкоснуться меж собой – при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и в другом случае деятелен один лишь человек», при этом «всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы не передаются. Ничто не в состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам» (там же, сс. 57–58). «Наследование» и «продолжение» одной культуры в другой есть иллюзия. Смотреть надо не только на то, что было внешним образом заимствовано, но и на то, что было отвергнуто. «Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь же решительного перетолкования. …Ни в чем, быть может, внутренняя сила существования не выражается с такой отчетливостью, как в этом искусстве планомерного непонимания» (там же, с. 59).

Специфика понятия культуры у Шпенглера существенным образом определяется оппозицией «культура – цивилизация». Поставив перед собой задачу определить историческое будущее (угасание) культуры Западной Европы, дать образец «нефилософской философии будущего» и, более узко, «морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами» [12, т. 1, с. 63], он сталкивается с тем, что одной из проблем «критики современности» оказывается «неумение отделить взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» (там же, с. 74). Метафоры, которыми Шпенглер разъясняет свое понимание оппозиции культуры и цивилизации, хорошо известны: «культуры суть организмы (растения)» (там же, с. 169 и др.), «цивилизация есть неизбежная судьба культуры» (с. 69), «культура и цивилизация – это живое тело души и ее мумия» (с. 461) и т.д., – самое ключевое, быть может, утверждение о том, что культура становится цивилизацией, когда исчерпывает во внешнем все возможности своей идеи (с. 172).

Из «растительного» характера культуры следует, в частности, что она привязана к определенному ландшафту, что «во всякой культуре язык форм совокупно с историей ее развития привязан к изначальному месту», в то время как «всякая цивилизованная  форма чувствует себя как дома везде, и потому как только появляется, так начинает безгранично распространяться вширь» [12, т. 2, с. 111]. Например, крестьянский дом – «вот предварительное условие всякой культуры, которая опять-таки сама, подобно растению, вырастает из своего материнского ландшафта, углубляя душевную привязанность человека к почве. Что для крестьянина его дом, то для культурного человека город» (там же, с. 92). Но сугубо растительный характер характерен лишь для ранней стадии культуры (или даже для «пракультуры»), которой отвечает такая форма совместного человеческого существования, которую Шпенглер именует «расой» (в современных терминах ее следовало бы назвать, скорее, «этносом»). Раса образуется, когда «к энергии крови, которая на протяжении столетий неизменно запечатлевает одни и те же телесные черты («фамильные черты»), и к власти почвы («человеческая порода») добавляется еще загадочная космическая сила равного такта тесно связанных общин» (с. 129). Раса «имеет корни» и «не переселяется» (с. 121). Упоминавшийся уже «дом – наиболее чистое выражение расы из всех, какие только бывают… и выражение это внутри расы «человека» как такового, принадлежащего биологической картине мира, выделяет человеческие расы собственно всемирной истории, т.е. потоки существования (Dasein) намного более душевного значения» (с. 122). Собственно, это и есть момент образования городов и начала всемирной истории, которая суть «городская история» (с. 97).

При известном напряжении взгляда здесь можно увидеть как бы пунктирный контур иерархия монад Лейбница, именно «жизнь – душа – дух». Действительно, вслед за расой, отдаленно напоминающей «жизнь», или «энтелехию» Лейбница, Шпенглер так определяет народ: «Для меня народ – это единство души» (с. 169). Народы могут «менять язык, расу, имя и страну: пока живет их душа, они внутренне присоединяют к себе людей какого угодно происхождения и их переделывают» (там же). «Народ, по стилю принадлежащий одной культуре, – продолжает Шпенглер, – я называю нацией… Это наизначительнейшее из всех великих объединений внутренне сплачивается не только мощным чувством «мы» (как народ – В.Н.). В основе нации лежит идея. В этих потоках общего существования имеется глубинная связь с судьбой, со временем и историей, оказывающаяся иной во всяком отдельном случае, определяя также и отношение народа к расе, языку, стране, государству и религии» (с. 175). Нации – это и «градопостроящие народы в собственном смысле» (с. 176).

Занимающий ключевую позицию в культуре и истории город поначалу всего лишь «удостоверяет» тот ландшафт, ту землю, среди которой он царит, он «является возвышением ее образа» (с. 97), но поздний город, а тем более так называемая «мировая столица», отрицает природу, отрицает и разрушает все, кроме себя. «Этот каменный колосс, «мировая столица», высится в конце жизненного пути всякой великой культуры» (там же, с. 102), отмечая эпоху безусловного доминирования цивилизации. Более того, «этот город есть мир, мир в подлинном смысле слова: он имеет значение человеческого обиталища лишь как целое. Дома – это лишь атомы, его образующие» (с. 103). В мировых столицах нации угасают (с. 176), их населяет «цивилизованный человек»: «Цивилизованный человек, этот интеллектуальный кочевник, вновь всецело микрокосм, он совершенно безроден и свободен духовно, как были чувственно свободны охотники и пастухи» (с. 92).

Применительно к последней стадии, характерной, согласно Шпенглеру, и для современности, он заключает: «мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека», причем не в обычном репродуктивном смысле (хотя и он имеет место) – «нет, здесь налицо всецело метафизический поворот к смерти. Последний человек города не хочет больше жить, не как отдельный человек, но как тип, как множество: в этом совокупном существе угасает страх смерти» (с. 107). Наконец, «никто более не сражается за идеи. Последняя идея, идея самой цивилизации, сформулирована в своих основных моментах, и также завершены – в проблемном смысле – техника и экономика» (с. 113). Мир, таким образом, умирает, оставляя свое бездушное тело в наследие молодым или зарождающимся культурам, если таковые найдутся.

К онтологии множественности миров

Век катастрофического прогресса

Онтологии и онтологическое мышление. «Конкуренты» онтологии

Истоки и смысл онтологического мышления

Онтологема множественности

Атомы и миры (Левкипп, Демокрит и другие атомисты)

Монады (Г.В.Лейбниц)

Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)

Мир в Универсуме миров

Заключение. Литература. Примечания.

В.В.Никитаев. К онтологии множественности миров// Журнал  Философия науки. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2000.  С.135-157.

____

Для философствующих конфликтологов

 

Конфликтология и конфликты