О втором письме Розина В.М.
Беляев В.А
Что для меня важно в рассуждениях Розина? Чем меня «цепляет» его позиция? Наверное, главным является то, что мои «разговоры с Розиным» имеют давнюю историю. Я не раз занимался анализом его разных сочинений. С другой стороны, ни разу Розин не говорил со мной «серьезно», т.е. систематически оценивая мою позицию. Всегда это было в форме «заметок на полях» моих рассуждений. Вот и в этот раз Розин, как мне представляется, не захотел осмыслить мою позицию системно. Конкретно это означает, что Розин поверхностно отнесся к той проблематике, которая была в статье, цитаты из которой он приводил.
Сначала о первой части письма.
В первой части своего письма Розин, во-первых, еще раз касается проблемы соотношения «философии» и «методологии», а во-вторых, еще раз разрабатывает тему «коллективной мыследеятельности» и единства методологии.
Обсуждая вопрос о том, является ли методология философией, Розин занимает позицию «и да и нет».
Обсуждая проблему соотношения «философии» и «методологии», Розин приводит мои высказывания о необходимости для методологии, выходя в фазу «переформатирования», обсуждать свои и чужие предельные основания, осознать себя как философию. С другой стороны, Розин приводит мои высказывания о том, что методология может быть поставлена в позицию построения «интерфилософского» пространства.
Обсуждая вопрос «являли методология философией?» Розин говорит о том, что «методология вышла из философии, выполняя в последней, во-первых, функцию задания и программирования новых способов мышления… во-вторых… анализа и конституирования сложившегося мышления на предмет его правильности и эффективности». С другой стороны, «в начале ХХ столетия методология обособилась в самостоятельную интеллектуальную дисциплину в связи с двумя основными обстоятельствами: усложнением методологической работы, что потребовало разделения труда, и главное – технологизацией философского мышления. Общее развитие технологии в ХХ столетии не обошло и философию; как я писал в первом письме, методология специализируется на технологическом плане мышления».
Итак, какие стратегические ракурсы методологии здесь указаны?
- Задание и программирование новых способов мышления.
- Анализ и конституирование сложившегося мышления на предмет его правильности и эффективности.
- Специализация на технологическом плане мышления.
Далее Розин акцентирует утрату связи методологии с философией, из которой она вышла. «Методологи хорошо осознают свою роль в качестве социальных инженеров (отсюда такая приверженность к теории деятельности и концепции мыследеятельности) и практически не чувствуют свое философское назначение».
Далее, обсуждая вопрос о единстве и единственности методологии, Розин тоже занимает позицию «и да и нет».
«По установкам методологи, действительно, стремятся решать подобную задачу, поэтому в методологии разрабатываются такие подходы и методы, которые позволяют в любых видах и областях интеллектуальной работы усмотреть мышление и деятельность. Но одинаковым ли способом происходит это усмотрение и затем конституирование мышления? Наблюдения показывают, что нет. Достаточно сравнить методологические школы в западной философии науки, в социологии и в ММК, чтобы с этим согласиться».
Далее Розин обсуждает вопрос «коллективной мыследеятельности».
В качестве точки отрицания Розин здесь использует позицию Г.П.Щедровицкого. «Сам ГП создал такое представление о деятельности, которое не допускало дальнейшего развития коллективной мыследеятельности. В его работах деятельность мыслится или как деиндивидуальное образование в марксистском понимании или осуществляется индивидом-демиургом, обладающим ясным сознанием (Декарт), не признающим сопротивление материала, способного руководить».
«В отличие от такого подхода коллективная мыследеятельность предполагает совершенно другую трактовку деятельности и мышления. Деятельность осуществляется не просто субъектами, а вместе с другими, причем их нужно определенным образом настроить, ориентировать. Другими словами необходимо способствовать кристаллизации нужной антропологической среды. Контексты деятельности и мышления – это общение и коммуникация, а также антропологическая среда, наконец, события».
Постараюсь еще раз акцентировать те смыслы, которые считаю важными относительно соотношения «философии» и «методологии», «коллективной мыследеятельности», «интерфилософской» возможности методологии и др.
Сначала относительно «философии» и «методологии».
Во-первых, еще раз скажу относительно того, как я понимаю стремление методологов от ММК отделить себя от философии. Зачем им нужно отделять себя от философии? В этом можно прочитать стремление к самоутверждению, к самоутверждению своей нестандартности. ММК при его рождении нес нонконформистский заряд. Как этот нонконформизм можно выразить? Например, утверждением, что я создаю свое специфическое учение, которое невозможно идентифицировать ни с одним из существующих учений. Это, по моим представлениям, вполне в духе шестидесятников. Вполне в духе юношеского утверждения своей непохожести ни на кого. Это общее место в логике «юношеского» периода и в индивидуальном и в коллективном развитии. При взрослении это проходит. Но возможны и специфические случаи, когда люди хотят вечно быть юношами и вечно быть ни на кого не похожими. Что-то от этого чувствуется в ситуации, когда сейчас, уже в довольно зрелом этапе методологического движения повторяются формулы «мы ни на кого не похожи» в виде «методология – это не философия».
А что есть в реальности? С одной стороны, методологию от ММК действительно можно считать технологической стороной «мыследеятельности». Тогда действительно она не будет философией. Но согласна ли на это сама методология? По моему, нет. Она претендует на фундаментальность, на некое «превышение философии». Философия в ее взгляде является процессом «натурализации» и «онтологизации», попыткой превратить «частные основания» в универсальные, построив преходящий универсум, превратить его в нечто нетленное.
Пусть это так, но тогда методология от ММК является выражением философской стратегии бесконечного преодоления человеком своих собственных объективаций. В общем виде эта стратегия была разработана Фихте. Если фундаментальной схемой методологии является фихтеанская схема, то почему надо отделять «методологию» от «философии»? О мотивах такого отделения я уже сказал. Но если эти мотивы отсеять, то что останется? Нежелание методологов разбираться со своими основаниями? Для стороннего взгляда на фундаментальные схемы методологов вполне ясно, что основу их составляет «онтология мыследеятельности». Ни у кого не возникнет оснований назвать эту онтологию как-то по-другому, например, методологий. Это тем более так, что в сжатом виде легко будет угадать фихтеанскую онтологию. (Конечно, у методологии от ММК есть множество своих ноу-хау, о которых, например, говорит в своем письме Розин. Но это все тактические вещи. Они не дают основания для различения на уровне стратегии. На уровне стратегии все это есть фихтеанство. Или что-то другое, если представить себе методологию на основе другой философской стратегии.) Разумеется, можно будет переидентифицировать и Фихте, начать называть его не философом, а методологом. Но что это будет означать? Зачем это будет нужно? Ведь для идентификации Фихте среди других философов вполне достаточно схематического отличия его онтологии от других онтологий. Зачем его онтологию называть каким-то отдельным словом?
Например, физики, могут решить называть себя не «учеными», а «только физиками» и говорить: ни в коем случае нельзя называть нас учеными, мы не ученые. Но что это будет означать? Только желание как можно четче выделить себя из окружения. Только желание выдать видовое отличие за родовое. Относительно юношей это вызовет снисходительную улыбку: это пройдет. Относительно зрелых людей это даст повод не совсем хорошо думать о таком типе рефлексии.
Итак, если методологи от ММК акцентируют себя как технологическую сторону «мыследеятельности», то они действительно могут говорить о том, что они не философы. Но тогда ни о каком превышении философии не может идти речи. Если они действительно хотят в каком-то смысле превысить философию, то им самим придется быть как минимум философами, а как максимум сверх-философами. Фихтеанская онтология, например, в определенном смысле может быть названа сверх-философией, так как она и направлена на преодоление любой философской системы, которая пытается закрепить мир в определенных категориальных и институциональных границах. (Точно так же гегелевская философия претендует на роль сверх-философии. В это состоит ее пафос системности. Все частные философии она объединяет на основе интегрирующего принципа: специфической диалектики. Гегель создает свой вариант свер-философии, альтернативный фихтеанскому.)
И здесь опять речь о претензиях. На что методология претендует? Ей надо определиться с этим. В зависимости от размера своих претензий, она может или не может претендовать на интеллектуальное лидерство. Если она только технологическая сторона «мыследеятельности», то вряд ли можно говорить о лидерстве.
В этой точке разговор о претензиях методологии соединяется с разговором о «коллективной мыследеятельности» и «интерфилософской» роли методологии. Опять-таки, разговор о мыследеятельности, ее индивидуальном или коллективном характере можно вести на разных уровнях. Можно вести этот разговор на уровне групп, сетей, коллективов. А можно на уровне социокультурных систем, на уровне человечества в целом. В зависимости от того, какой уровень разговора мы берем, определяется и характер наших претензий. Например, Розин противопоставляет свое представление о коллективной мыследеятельности, в которой «деятельность осуществляется не просто субъектами, а вместе с другими, причем их нужно определенным образом настроить, ориентировать» тому представлению, в котором «деятельность мыслится или как деиндивидуальное образование в марксистском понимании или осуществляется индивидом-демиургом, обладающим ясным сознанием… не признающим сопротивление материала, способного руководить». Этот вопрос можно обсуждать в рамках методологической традиции, а можно – противопоставляя советскую и постсоветскую реальности. А можно – противопоставляя до-модерновую, модерновую, контр-модерновую и пост-модерновую реальности. В зависимости от масштабности постановки проблемы будет зависеть и масштабность претензий. Но масштабу претензий должен соответствовать и масштаб концептуальных разработок.
Когда я говорил о возможности трактовать «методологию» как «интерфилософию», то имел в виду открытое и предельно значимое проблемное поле, которое в общем смысле можно назвать проблемой интеркультурного существования, и которое имеет отношение к современному состоянию человечества. Это проблема построения конструктивного единого жизненного пространства. Это и проблемное поле для методологии (как бы ее не понимали). Тот, кто сумеет предложить здесь значимые вещи, сможет претендовать на интеллектуальное лидерство.
И здесь я перехожу к анализу второй части письма Розина. В ней он оценивает с точки зрения своей методологии современную «культуру и социальность». Можно сказать, что здесь в конкретной форме видны его претензии.
На что указывает Розин?
Во-первых, он указывает на сложность и многомерность процессов современности.
Во-вторых. «Основной мегатенденцией современности можно считать дальнейшее ускоренное развитие процессов (как конструктивных, так и деструктивных), характерных для техногенной цивилизации. Именно в рамках этой тенденции идут два противоположных процесса: с одной стороны, глобализация, о чем очень много пишут, с другой, дифференциация социальных индивидуумов, о чем говорят значительно меньше, что, в свою очередь, обусловливает формирование новых форм социальности (об этом практически не пишут вообще)».
Розин так ссылается на мои представления о логике модерна. «Вадим Беляев в своих книгах старается показать, что не только процессы глобализации, но и предыдущие, начиная с формирования индустриального производства, имеют общий источник, а именно становление либеральной доктрины и либерально-демократических институтов (рынок, право, парламент, всеобщие выборы и др.), естествознания как их когнитивной основы и инженерии как материального воплощения и подтверждения либерального мировоззрения».
Одновременно он так корректирует. «С этим можно согласиться, с одной поправкой. Почти с самого начала либерализм, точнее его принципы использовались в двух разных контекстах, для решения практически противоположных задач. С одной стороны, в ситуациях, действительно, требующих решений либерально-демократического толка, т.е. задающих пространство сосуществования разных социальных и ценностных стратегий. С другой стороны, принципы либерализма, особенно начиная с прошлого века, использовались для прикрытия и продвижения прямо противоположных нелиберальных способов деятельности: развертывания коррупции, использования институциональных структур не по назначению…»
Розин указывает на то, что современные либеральные общества опровергают свои же идеалы.
Подводя итого многочисленным конкретным размышлениям на эту тему, Розин пишет так. «Возвращаясь в начало данного раздела, где я говорил о том, что неясно, куда все идет и какой тип социальности устанавливается, рискнул бы, имея в виду методологические интересы, высказать следующую гипотезу. Проект модерна – овладение природой, Просвещение, построение общества благосостояния – себя исчерпал и завершается. Складывается новая культура и социальность, для которых характерны, по меньшей мере, три основные момента. Во-первых, установление нового типа социальной справедливости на основе перераспределения национального продукта (от работающих к неработающим и пр., см. выше). Во-вторых, с трудом пробивающее себе дорогу понимание, что главная социальная задача ближайших двух-трех веков – изучение и овладение нашей собственной активностью и деятельностью, прежде всего мыслительной и технической, которые быстро становятся основными источниками социальных и антропологических проблем, деструкций и катастроф. В-третьих, выстраивание и реализация новых сценариев и картин построения индивидуальной жизни, где в том числе должны найти свое разрешение и проблемы взаимоотношений личности, общества и государства. Понятно, что решение всех задач, но главным образом второго круга, открывает для методологии новые, широкие перспективы и поле усилий».
На что я хочу обратить внимание в этом анализе Розина?
Во-первых, на тип его критики модерна. Ее можно назвать недифференцированной. Розин пишет: «Проект модерна – овладение природой, Просвещение, построение общества благосостояния – себя исчерпал и завершается». Как это понимать? Что такое проект модерна? Почему проект модерна содержит в себе «овладение природой, Просвещение, построение общества благосостояния»? И почему он исчерпал себя? Что означает исчерпание? Может показаться, что эти вопросы либо вполне очевидны (для Розина или кого-то другого), либо вообще незначимы (какая разница, как определять модерн, главное – он исчерпал себя). С моей точки зрения недифференцированная критика модерна является показателем неделания вступать с модерном в диалог, неделанием разбираться с его логикой. Но может быть так и надо? Кому от этого плохо? Я отвечаю на этот вопрос так: плохо всем. Недифференцированная критика модерна (или какой-то другой эпохи или системы) является показателем желания занять позицию по ту сторону реальности, желания начинать конструировать реальность откровенно «идеалистически» (в противоположность реализму).
Обратим внимание на то, что в этом отношении модерна является объектом многосторонней критики. Его критикую не только те, кто стоит на позициях про-модерновых, но и те, кто стоит на позициях контр-модерна. Для последних является общим местом, с одной стороны, критиковать модерн предельно недифференцированно и негативно, а с другой стороны, предлагать откровенно идеалистические (метафизические в старом смысле) проекты. В чем опасность такого проектирования? Отрицательный пример этого мы видели в эпохе авангарда первой половины ХХ века. С одной стороны, это была эпоха разрушения остатков «культурной» архитектуры Европы, которая сама себя уничтожила в первой мировой войне. С другой стороны, это формирование авангардных философских и социокультурных проектов, которые накапливались в теоретических битвах конца XIX – начала ХХ века и получили возможность реализовываться именно после первой мировой. Это и про-модерновые (на основе марксизма) и контр-модерновые (на основе фашизма и национал-социализма) революции. Всех их объединяет дух авангардности. С одной стороны, этот дух можно определить как предельно негативное и недифференцированное отношение к настоящему. А с другой стороны, он является выдвижением и реализацией заведомо упрощенных социальных и мировоззренческих конструкций, которые выглядят воинствующим примитивизмом. Это дух европейского авангарда начала ХХ века, который проявлялся во всех формах культуры. Вторую мировую войну с полным правом можно определить как войну материализованных авангардностей.
Современное состояние человечества чревато эпохой «нового авангарда». Его черты можно увидеть в желании предельно негативно и недифференцированно относиться к современности и предлагать откровенно упрощенные решения. Такая критика и такие решения тем более оказываются возможными, чем более они соединяются с религиозным мировоззрением (которое предоставляет свои возможности для упрощенного отношения к земной реальности).
Как в это контексте выглядит та характеристика модерна, которую дает Розин? Во-первых, это депроблематизация первого европейского авангарда. Но как это оказалось возможным? Просто Розин не считает необходимым для себя иметь системную теорию модерна. Вот так и получается, что теории модерна нет, но есть высказывания о том, что его проект себя исчерпал и завершается. В каком-то смысле можно говорить, что Розин мыслит авангардными (или близкими к ним) схемами. Даже не отдавая себе в этом отчета.
Теперь посмотрим на другую сторону позиции Розина. На суть того, что он усматривает в качестве тенденций складывания нового типа «культуры и социальности». «Во-первых, установление нового типа социальной справедливости…» «Во-вторых, с трудом пробивающее себе дорогу понимание, что главная социальная задача ближайших двух-трех веков – изучение и овладение нашей собственной активностью и деятельностью…» «В-третьих, выстраивание и реализация новых сценариев и картин построения индивидуальной жизни…»
Будем считать, что в своих усмотрения Розин выразил отчасти и свои собственные предпочтения. Насколько они противоречат «проекту модерна»? Предлагает ли Розин отказаться от «покорения природы»? Нет. Скорее всего, он предлагает сменить «покорение» «взаимодействием». Предлагается ли отказаться от либерализма? Нет. Скорее всего, предполагается, что формы его реализации станут другими. Предлагается ли отказаться от «благоденствия»? Нет. Скорее всего, предлагается откорректировать формы материального существования. Как тогда относится к утверждению Розина о том, что «проект модерна… себя исчерпал и завершается». Надо говорить только о реализационном кризисе модерна. По сумме высказываний надо сказать, что Розин сам продолжает оставаться на базе идеалов модерна. Ведь он не отказывается от «открытого общества». Наоборот. Он критикует «закрытый» тип общества и в его советском варианте, и в том его варианте, который по Розину наметился в методологии Г.П.Щедровицкого. Розин находится на платформе идеалов модерна. Почему он этого не говорит? Разве это не значимо в данном разговоре. Наоборот. Это напрямую относится к сути его критики и предложений. Это напрямую относится и к диагнозу относительно современности и модерна.
Я, с точки зрения моей теории модерна, могу сказать об этом следующее. Современный этап развертывания модерна в первую очередь можно охарактеризовать и как реализационный кризис модерна, и как кризис его идеалов. Но что это значит? Реализационный кризис модерна является результатом реализации модерновой (посткультурной) архитектуры мира. Это архитектура «открытого универсума», который в антропологической проекции является проектом «открытого общества». Это построение универсума «снизу вверх», от «элементов мира» к системной организации на основе самосознания и самоорганизации. Это модерновый идеал, выраженный в своем чистом виде в эпоху Просвещения. До тех пор, пока модерн не отказывается от идеала, он не является завершенным проектом. Но у любого социокультурного проекта есть то, что можно назвать реализационными кризисами. Это кризисы соотношения «реализации» и «идеала». В начальном этапе существования социокультурного проекта человек живет ожиданием нового мира. Он терпит все многочисленные неустроенности и издержки, связанные с реализацией. Это тем более верно, чем более проект еще только проект, а не реализация. Реализованный проект уже является тем, что находится под ударом реализационной критики. В любой реализации можно увидеть те несовершенства и противоречия, которые можно отнести не только к логике реализации (реализационной логике), но и к логике самого проекта. В реализации всегда можно увидеть «совсем не то», что подразумевалось в проекте. Это тем более верно, чем боле «проект» есть идеальный проект – идеал, выраженный в своем утопическом и, следовательно, нереализуемом виде. Есть ли такой утопический проект у модерна? Конечно. Это и есть проект идеального «открытого общества». Его выражение можно найти в «Основах метафизики нравственности» Канта. Это универсум индивидов, освобожденных от всех возможных символических и социальных предзаданностей. Все, что индивиды создадут в этом универсуме, будет результатом их свободы, конструктивность которой должен задать только этический категорический императив. Все конкретные схемы, все модерновые теоретические и практические варианты «открытого общества» можно рассматривать как реализационные схемы по отношению к кантовской схеме как целевой. Она задает идеальную, бесконечную цель. Но реальное движение к этой цели всегда проходит через конкретные формы, которые нагружены множеством «неидеальностей». Эти «неидеальности» переносить тем легче, чем больше веры в проект. Реализация проекта всегда приводит к тем или иным реализационным кризисам. Они рождают особый вид критики современности – реализационную критику. Это критика реализации с точки зрения ее расхождения с идеалами. Реализационная критика модерна началась уже тогда, когда формы модернового мира в достаточной степени себя реализовали. В начале XIX века. Особенно здесь проявил себя марксизм, задав тип реализационной критики на все последующее время. Марксизм не отказывается от идеалов Просвещения. Он только дает им новый способ реализации. В сущности, любая критика модерна, в той мере, в какой она продолжает утверждать идеалы модерна, является реализационной критикой. Так, например, постмодерн можно рассматривать как вариант предельной реализационной самокритики модерна.
Что представляет собой критика Розиным модерна в свете сказанного? Еще одно выражение реализационной критики модерна. Розин не отказывается от идеалов Просвещения. Но почему он тогда пишет, что «проект модерна – овладение природой, Просвещение, построение общества благосостояния – себя исчерпал и завершается»? Это надо отнести к проявлению несистематичности взгляда Розина на модерн.
Тот тип критики, который отрицает идеалы модерна, можно назвать контр-модерновым. В общем случае, это есть новое утверждение «закрытого универсума» и «закрытого общества». Выражения такой критики сопутствовали развертыванию теории и практики модерна на всем протяжении его истории. В философии самыми известными из них являются системы Лейбница и Гегеля. Каждый из них на свой лад возвращает права «закрытого универсума», беря «открытый универсум» в скобки. Таковы и современные контр-модернистские проекты. Они все предлагают тот или иной вариант нового «закрытого общества».
Кроме того, надо обратить внимание: логика приверженности идеалу и логика реализации не идут параллельно. Это видно на примере эволюции сознания советского общества. 60-е годы еще были в достаточное мере наполнены верой в марксистские, коммунистические идеалы (в том числе и в массового сознании). А 80-е уже наполнены скептицизмом и критицизмом (и на уровне массового сознания тоже). Хотя с точки зрения реализации конец 70-х и первая половина 80-х – это эпоха процветания по сравнению с 60-ми.
Посмотрим, как этот феномен выражен в критике у Розина? Он довольно пафосно показывает негативные стороны современного развитого капиталистического общества. Но по сравнению с теми формами колониализма, экспансии и капиталистической эксплуатации, которые были с XVI века до первой половины ХХ, современный капитализм – это верх толерантности и цивилизованности. Однако именно к нему направляется утверждение о том, что модерн себя исчерпал и завершается. Логично слышать такие утверждения от контр-модерниста. Но что они означают в устах модерниста, которым является Розин? Это только непрорисованность саморефлексии, отсутствие теории модерна или что-то еще?
Что я, на основе своей теории модерна, могу сказать о критике современной социально-системной организации мира? В оценке этого надо иметь в виду, что проект модерна в его идеальном варианте можно рассматривать как вторую редакцию христианской «мировой этической революции». Что это означает? Что такое христианская «мировая этическая революция»? Это исходный христианский проект. Надо обратить внимание, что изначальное (евангелическое) христианство находится в рамках эллинистического мировоззрения, которое мыслит мир универсально-этически, по ту сторону его социально-системной организации. Если соединить это с монотеистической религиозной стратегией, то получится мировая религиозно-этическая революция. Она подразумевает преодоление социально-системной организации универсума. Христианский «Град Божий» в его идеальном варианте мыслится как результат преодоления множества противостоящих друг другу «Градов земных» и объединения человечества на универсальной этической основе. В этом суть освобождающее-объединяющей революции христианства. Это соединяется с верой в переход человеческой природы к новому качеству. Для христианина жертвоприношение Христа искупляет старую человеческую природу и дает новую.
Теперь представим себе тот вариант христианства, который оказался предметом критики в эпоху Реформации. Это было христианство, впитавшее в себя логику системной социальности и построившее не только христианскую социальную систему, но и оказавшейся в ситуации множественности таких систем, противостоящих друг другу. Особенно ярко такое противостояние проявилось уже после Реформации, в эпоху религиозных войн. Реформацию и начало модерна (как продолжение логики Реформации) можно рассматривать как реализационную самокритику христианской системы. Это критика системной реализации христианской программы с точки зрения идеалов изначального контр-системного христианства. Итак, модерн, в той мере, в какой он является продуктом развертывания реформационных процессов, можно рассматривать как вторую попытку реализовать «мировую этическую революцию». Каковы ее фундаментальные отличия от первой попытки? Если сказать предельно общо, то это смена реализационной стратегии с религиозной на контр-религиозную. Что такое Просвещение? И что такое его идеальный этический универсум, который выражен у Канта? Это вариант христианского «Града Божьего», но только реализованный не через духовно-трансцендентные основания, а через противостояние им. (Ведь та социально-системная организованность, с которой борется формирующийся модерн, имеет духовно-трансцендентную обоснованность. Как говорил Маркс, «критика земли» подразумевает «критику неба». Если преодолеваемая организованность имеет «небесное» обоснование, то оно с неизбежностью попадает под удар критики.) В остальном мы можем видеть полную симметрию просвещенческой мировой освобождающе-объединяющей революции и изначальной христианской. В этом смысле Просвещение является Реформацией доведенной до смены реализационной стратегии. (Это видно и других редакциях модерна, например, в марксистской. Изначальный марксизм ведь тоже заряжен пафосом «мировой революции». А отмирание государства в процессе движения к коммунизму является конкретным выражением преодоление системной организации. Универсам должен перейти ко множеству «само»: разным вариантам самосознания и самоорганизации.)
Посмотрим теперь на реализованный модерн. Ведь современное состояние человечества (особенно европейского) в целом оценивается как реализованный модерн. В идеале он собирался преодолеть социально-системную организованность человечества и специфический эгоизм и инерцию, с этим связанную. Оказалось (по крайней мере, на текущий момент), что модерн не смог реализовать свою идеальную программу. На этой основе его можно критиковать. Причем можно предлагать вернуться к прежней, религиозно-христианской реализационной стратегии, стараясь показать, что она более адекватна несовершенной человеческой природе (раз уж эта природа действительно оказалась так несовершенна и инертна). Контр-модерн предлагает инверсию реализационной стратегии. В своих крайних вариантах он вообще не хочет выяснять логику модерна, считая, что все модерновое человечество есть просто очередное «отпадение от Бога», с которым и разбираться нечего. Но это проявление той логики авангарда, о которой я говорил и которая чревата новыми «войнами материализованных авангардностей».
Постмодерн в этом контексте выглядит попыткой романтической реализации «мировой этической революции» модерна. Его контр-системный пафос выражен по-авнгардному прямо и бескомпромиссно. Он пытается не принимать социально-системную организованность во внимание.
Вот в этом контексте и нужно рассматривать модерновую попытку преодолеть социально-системную организованность.
Литература:
- Беляев В.А. Конструируем модерн: Посткультурный и интеркультурный аспекты. Проектно-системный подход. — М.: ЛЕНАНД, 2015. —400 с.
- Беляев В.А. Конструируем модерн: Методологический и диалектический аспекты. — М.: ЛЕНАНД, 2015. —340 с.
- Беляев В.А. Самосознание модерна: Между контр-модерном и пост-модерном.. — М.: ЛЕНАНД, 2016. —240 с.
09.06.2016 г.
__