Этнос, этничность, этническое

Этнос, этничность, этническое

Пископпель А.А.

Как известно, в ответах на вопрос «что такое этнос?» так или иначе находит свое отражение широкий спектр точек зрения – от сугубо примордиалистских до чисто конструктивистских, со всевозможными оттенками и переходами от одного конца подобного спектра к другому.

В предельно упрощенном и обобщенном виде суть противопоставления примордиализма и конструктивизма в том, что для примордиализма характерно априорное полагание этнического (этноса, этничности) в качестве объективного, самостоятельного начала (субстанции) «природы вообще» (естественнонаучный примордиализм) или «социальной природы» (социокультурный примордиализм), а для конструктивизма – в качестве социально-политической идеи (идеала) организации общественной жизни.

Соответственно динамика этнического для примордиализма связана с переходом от стихийного функционирования этого начала в качестве объективного фактора (причины), влияющего на все измерения социальной жизни, через его субъективацию (осознание) к инструментальному использованию определенными субъектами (политическими элитами) общественной жизни.

А для конструктивизма с противоположно направленным движением от чистой идеи, выражающей сознательный, конструктивный замысел определенных субъектов (политических элит) общественной жизни, к ее объективации в качестве социально-политически организованных ее субъектов через механизмы формирования их этнического (мифологического или идеологического) сознания и самосознания и появляющейся в результате подобной объективации этносоциальной стихии.

Легко видеть, что результат подобного «переходного» процесса, по крайней мере в его формально-теоретическом выражении, в конечном итоге один и тот же – становление некоей (этнической) общности с ее атрибутами в качестве субъект-объектной реальности. Поэтому исходное различие примордиализма и конструктивизма изначально связано с тем значением, которое каждый их этих подходов придает генезису (пути обретения) этнической общности, и лишь во вторую очередь с тем результатом, который этим генезисом обусловлен. Ибо с их общей точки зрения характер результата целиком и полностью определен характером его генезиса: в первом случае этнической общности придается статус «подлинной» социальной реальности, а во втором – общности только номинальной («воображенной» или «воображаемой») и в этом смысле «не подлинной». Поэтому, безусловный (ценность, прирожденность, инвариантность) характер этнического в первом подходе, всячески противопоставляется условному (утилитарность, производность, релятивность) ее характеру во втором.

В тоже время, представители обоих подходов согласны с тем, что «по факту» подобные противоположные проявления эмпирически присущи этническим феноменам и разница между ними, на этом уровне, лишь в том, какие из таких проявлений признаются первичными и характерными, а какие вторичными и производными. Отсюда бесконечные оговорки о всякого рода исключениях и противоположных проявлениях, которые суть «редки» или «поверхностны», в противоположность тому, что имеет место «как правило» или в «глубине». Или апелляция к тому, что этнические феномены сложны, запутанны и противоречивы, а то и просто иррациональны[1].

Такая внутренняя согласованность, при явной внешней противоположности отнюдь не случайна. По сути дела эти теоретические точки зрения оказываются взаимодополнительными (в смысле «принципа дополнительности» Н.Бора). Эта взаимодополнительность сказывается во многом и, в частности, в том, что примордиалисты сосредотачивают свое внимание на процессах генезиса этнических общностей, а конструктивисты – ее социального функционирования. В результате неадекватными или дефициентными оказываются, зачастую, описания и объяснения, в первом случае, современных социально-политических процессов, а во втором, процессов их исторического становления и существования. Т.е. у каждого из подходов оказывается и свой собственный эмпирический базис, а его ограничение может оправдываться, например, методологически, исключением из концептуального арсенала каузально-генетических гипотез (П.Бергер и Т.Лукман) или предметно-теоретически, за счет отрицания исторической перспективы у этнических феноменов, их сугубой современности (А.Хансон, Д.Вэйл, А. Коэн).

Эта взаимодополнительность не осталась незамеченной. Более того, есть основания полагать, что «подавляющее большинство современных специалистов в области этнополитики отвергают крайности обоих подходов, полагая, что истина находится в той или иной «точке» между ними» (Нарочницкая 2000, с.20). С ее осознанием, в разной степени и разной форме, связаны попытки синтеза обоих подходов (П.Брасс, Д.Горовиц, Э.Смит, М.Фриман, Э.Спайсер и Дж.Скотт, Дж.МакКей, И.Ю. Заринов и т.д.). Не разделяя с этими попытками их конкретные теоретико-методологические средства интеграции, мы вполне принимаем саму установку на объединение примордиалистского и конструктивного подходов ибо для нас в равной мере неприемлемы обе крайности, хотя в феноменологическом плане каждая из них выражает и абсолютизирует вполне реальные особенности этнических феноменов.

Для того, чтобы подобная интеграция стала возможной необходимо пересмотреть и снять то общее представление, которое выступает в качестве логического основания для дихотомии с противоположными членами которой солидаризируются и ассоциируются представители полярных подходов. Это вольно или невольно разделяемое обоими подходами основание состоит в том, что социально общезначимо лишь то, что складывается как бы «само по себе», стихийно (естественно), в отличие от того что появляется в результате целенаправленного формирования (искусственно). В этом случае противопоставление объективное-субъективное отождествляется с логически близким, но отнюдь не тождественным, противопоставлением естественное-искусственное[2].

Для нас «естественное» и «искусственное» сами, в первую очередь, представляют собой определенные подходы и отношения к чему либо и лишь во вторую порождаемую этими подходами «предметность»[3]. И только затем уже, на собственно предметном уровне, естественное (как опредмеченное) выступает «само по себе» вне зависимости от человеческой деятельности и описывается как закономерное, определяемое имманентными и внеположными для деятельности законами, в отличие от искусственного (как опредмеченного) – того, что порождается мышлением и деятельностью для достижения целей и в соответствии с определенными нормами, т.е. как нечто имманентное самой деятельности.

Первый, (Е)-подход, оправдавший себя в естествознании, явно недостаточен применительно к общественным системам. Второй, (И)-подход, в чистом виде может быть оправдан в технике (да и то не всегда), но применительно к общественным системам он явно преувеличивает наши возможности воздействия на социальную реальность. Более реалистичным здесь оказывается третий (И/Е)-подход, в котором каждый из составляющих его подходов представлен опосредованно: естественное как «оестествленное», а искусственное как «артифицированное». Другими словами, с точки зрения И/Е-подхода в социальной реальности ничто «само по себе» раз и навсегда не является ни естественным, ни искусственным, но только оестествленным и артифицированным и динамика любой социальной предметности (социальная динамика) суть динамика софункционирования процессов оестествления и артифицирования.

С точки зрения И/Е-подхода этносы и этническое вполне реальны, но это исторические образования, а значит образования скорее функционального, нежели субстанционального толка. Поэтому для нас в равной мере являются иллюзорными примордиалистские поиски особой «этнической» субстанции (этничности), наряду с социальной «субстанцией», как некоей исходной сущности всегда равной самой себе, и попытки теоретически или эмпирически выявить тот набор начал (признаков), который способен конституировать этносы, в отличие от всех остальных социальных общностей. Но если существование такой реальности не является манифестацией некоей «субстанции», маркированной в качестве этнической и принимающей те или иные конкретные «формы», и не конституируется определенным составом компонентов (свойств-признаков), то с точки зрения системной парадигмы остается апеллировать лишь к системной целостности[4].

Признание за этносом исторической формы существования предполагает, что этнос как целостность определен относительно процесса его истории. А это означает, что изначально этнос является «сообществом» так или иначе ставшим «обществом» — т.е. относительно независимым и самодостаточным общественным целым, способным самовоспроизводиться в качестве исторической реальности, т.е. обрести свою историю (Пископпель 2000)[5]. Ясно, что при такой концептуализации этноса на состав его компонентов (признаков) налагается единственное ограничение – их софункционирование (сочетание) должно обеспечивать его воспроизводство в качестве исторической общности. А это предполагает лишь полноту и совместимость тех определенностей (что не исключает и противоречий между ними) социальной целостности, которые необходимы и достаточны для его самовоспроизводства – исторического бытия. Совершенно ясно, что для обеспечения процессов воспроизводства такого целого, на разных этапах исторического развития и применительно к разным историческим условиям, состав этих свойств-признаков не только может, но и должен быть различным, весьма вариативным, становясь энообразующим лишь пройдя «испытание историей», которая у каждого этноса оказывается своя.

Между интегративными субъектами такого целого, – в ряду от первобытно-родовой общины до современного народа, – сложившимися в разные исторические эпохи, с точки зрения состава определяющих их свойств-признаков может быть мало общего. А это значит, что в конечном счете не существует раз и навсегда заданных определенностей, конституирующих этносы и определяющих этничность его представителей, а в роли этнообразующих факторов в разных исторических контекстах и на разных этапах исторического развития общества способны выступать (выступали) и самые различные социо-тео-культурные начала (общность начал) и отношения: рассово-антропологические, языковые, культурные, религиозные, историко-генетические, потестарные, территориальные и т.п.

Если «общество» есть определенность воспроизводства для этноса как социальной целостности, то «образ жизни» есть та же определенность воспроизводства для этноса как интегративного субъекта такой целостности (и, следовательно его частных субъектов, вплоть до отдельного индивида). В свою очередь, по отношению к «образу жизни» как процессуальной структуре системной целостности сам интегративный субъект выступает в роли ее «организованности»[6]. Именно эту «организованность» определенным «образом жизни» на уровне отдельного члена этнической общности и имеют в виду под его этничностью.

Вполне очевидно, что для становления так понимаемых этносов, в общем случае, подобное «парциальное общество» должно исторически соразмерное время быть изолированным (в том числе географически) от других парциальных обществ-этносов в своем коренном местообитании. Вряд ли стоит сомневаться в том, что в новой истории подобное условие заведомо не выполняется и чистый этногенез практически невозможен. В современных условиях речь может идти лишь о «параэтносах» и «параэтничности».

Для так понимаемых этносов нет раз и навсегда объективно наложенных ограничений на зарождение, слияние, поглощение, деление и т.п. и каждый раз это могло происходить, и, очевидно, происходило, по разному (на разных основаниях), в зависимости от хода региональной или всемирной истории[7]. Следы всех этих диахронных процессов, в виде порождаемых ими организованностей, присутствуют в архитектонике синхронного образа жизни и за счет этого любой этнос, однажды сложившись, в качестве субъекта исторической жизни, приобретает определенную социальную «массу» и свойственную ей инерцию сохранения, независимо от его последующей исторической судьбы как «общества». Но уже конечно, в виде «параэтноса», сохраняющего генетическую связь с родовым этносом-обществом, хотя эта связь объективно может становиться все более и более условной[8]. Тем более, что в ряду сменяющих друг друга «этнических матрешек» последующий самообраз стремится преобразовать, заместить и тем самым вытеснить (архетипизировать) собой предыдущий[9].

Этот процесс осуществляется за счет работы особых механизмов этноидентификации на всех социально-иерархических уровнях – от социумального, до индивидуально-личностного[10].

Как и всякий эмоционально-действенный социально-гуманитарный ресурс этничность вызывает к жизни и (национально-этническую) политику, направленную на овладение и управление этим ресурсом, на придание ему свойственной тому или иному типу этнического сознания (представления и чувства) формы выражения. С сознательным управлением этим ресурсом связана конструктивистская трактовка этничности и этносов как эпифеноменов и результатов реификации политико-идеологических фикций. И они являлись бы такими фикциями, если бы этничность была бы не естественно-искусственным (Е\И), а чисто искусственным (И) феноменом. У нее же есть вполне естественная (оестествленная) компонента, вырастающая из «своего» образа жизни, отличающегося от образа жизни других параэтнических сообществ и имеющего другой исторический генезис. При всей относительной свободе политического конструктивизма его эффективность во многом ограничена тем, что вольно или невольно он вынужден быть или выдавать себя за реконструктивизм, ибо «члены социума способны конструировать лишь уже исторически сложившиеся, но в силу различных причин потерянные культурные характеристики и стандарты» (Заринов 2000, с.13).

Параэтносы и параэтничность оказываются сложными естественно-искусственными историческими образованьями, представляющими собой воспроизводящиеся социокультурные полисистемы (организованности), охваченные устойчивыми (взаимодополнительными) Е\И-связями[11].

______________