Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг

Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг 

 Приключение духа разума и свободы 

 Духовная драма, если не трагедия, ХХ столетия вопиет об осмыслении. Духовный поиск, нравственные искания напоминают доходящий до нас из глубин космоса свет давно потухших звезд. Смысл учения, глубина осмысления им действительности, места человека в ней, роль и место конкретных идей в общественной жизни — редко раскрываются сразу во всей полноте. Так и XX столетие фактически оказывается полем пересечения ряда сюжетов духовного поиска. Наше столетие осознает себя эпохой практики и экспериментов, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и нравственности, политике и экономике, стали реальностью. И эта реальность выражается и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д.

Такого острого напряжения между претензиями разума, науки, рациональности — с одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма — с другой, человечество, пожалуй, еще не знало. Одновременное тяготение к правовой организации общественной жизни и к «сильным личностям», научно обоснованным решениям и гороскопам — лишь внешнее проявление глубокого духовного стресса, переживаемого человеческой культурой. Что тому причиной? Отпадение от лона христианства, выпестовавшего современную цивилизацию? Энергичные и потому — неловкие попытки свободного сознания и разума оборвать нравственную пуповину, отбросить ставшие ненужными религиозные леса собственного нравственного строительства? Или это нравственный урок человечеству? Завершается ли вместе с XX-м веком тот проект современности, который был провозглашен более чем двести лет назад и носил гордое название Просвещения? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали, а бурная история нашего столетия могла бы сказать о себе словами Мефистотеля, но с точностью до наоборот: желая творить добро, она творила зло. Являются ли бедствия нашего времени логическим следствием тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повинны вечные издержки истории и несовершенство исполнителей?

Попытки ответов на эти вопросы пронизывают всю ткань духовных поисков XX столетия: сначала как стремление определить векторы будущего культурного развития, затем как отчаянные попытки сохранить гуманистические идеалы, материя которых, подобно «шагреневой коже», сокращалась и истончалась. Но чем ближе порог следующего столетия, тем острее встает вопрос именно об осмыслении этого «приключения духа». Не о его сюжете, не о фактах, не о «белых пятнах», а о нравственных источниках, смысловой ткани и, если сохранилось желание учиться на собственном опыте, то и об уроках этих исканий.

 Ad absurdum постмодернизма

Рационализм Просвещения (модерн), последовавшее онаучивание практически всех компонентов культуры определили судьбу философии последних двух столетий: из любви к мудрости она превратилась в любовь к знаниям, что, в конечном счете, привело к утрате философией широкой культурной значимости, отчуждению от человека, превращению в арсенал познавательных приемов. Поэтому перспектива философии может быть связана только с возвращением ею способности сделать бытие современного человека целостным, осмысленным, а значит — оправданным. И дело не в одиночестве и заброшенности человека в бытие, утрате навыков традиционного «соборного» общения, а в том, что уникальность и неповторимость личности не наполнена смыслами. Поэтому современный человек страшится одиночества, боится пребывания наедине с самим собою, бежит свободы и ответственности.

Ситуацию, на первый взгляд обостряет и усугубляет опыт постмодернизма. При всех различиях в тематике и стилистике философствования культуовые философы постмодернизма, такие как Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.-Ф.Лиотар сходятся в трех основных тезисах. Во-первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна, потому что мы являемся пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы создаем реальность посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми, кто имеет власть формировать язык. [1] С постмодернистической точки зрения, «человек — это тотальная видимость», «высшая реальность мира — это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно — ирреально». «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье». [2] Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому оказывается необходимым выход в духовно-экзистенциальный план, где собственно и происходит порождение символов и смыслов бытия.

Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны — его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой — все большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед криминалом, национализмом и терроризмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность конец человека? Человек нынешний — больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?

Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но у человека нет алиби в бытии, разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость ответственной работы ума и души.

Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние современной философии на пути к ее выздоровлению — возвращению к собственным истокам на новом витке. Вся постмодернистская игра смыслов ведется, по сути дела, во имя поисков новой целостности, новых аттракторов такой целостности. [3] В истории философии такие периоды поисковой игры, пробы сил разума случались ранее и неоднократно. Достаточно вспомнить античную софистику, средневековую схоластику, Просвещение, осуществлявших активный поиск истины, имеющей основание в языковых, внебытийных формах, когда языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой философской целостности бытия. Так было в Античности, завершившейся встречей Афин и Иерусалима, так было в Возрождении, так было в пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так, очевидно, будет и теперь.

А поскольку апелляция к личности является необходимым условием основания любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и именно — в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Телоцентризм зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

 К новой метафизике нравственности и инорациональности?

Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и ответственности их субстанция становится виртуальной, труднодоступной здравому смыслу и обыденной практике, а идентификация, определение границ личности требует специального интеллектуального усилия. Я превращается в точку сборки, немонотонную волновую свободы и ответственности, странником в стихиях модального бытия.

Нравственность и духовность суть сопричастность единому, целому, абсолютному. Эта сопричастность может сознаваться и переживаться конфессионально и внеконфессионально. Конфессия, по сути дела, ни что иное как конкретная социальная технология, помогающая человеку пережить это метафизическое религиозное чувство. Главное — вопрос о свободе и самоопределении личности. Именно самоопределении, потому что долг — не извне, а изнутри. Это хорошо на примере современного российского общества, главная проблема которого — утрата идентичности. Культурная идентичность до и глубже национальной идеи. Она не может предлагаться извне или навязываться. Это вопрос самоопределения, проявления свободы и ответственности личности.

ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может обернуться бегством от свободы, уходом в невменяемость, свободой воли как волей к неволе, а то и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее.

Поэтому выход современной философии из кризиса — в постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного человека к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу языковых возможностей и познавательных процедур — а это уже пройденный этап.

Не человек — раб идей, а идеи — одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика — универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились — были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» — без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» — не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.

Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, — это и есть этика. Свобода от мира — не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, — и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до психосоматической целостности индивида и далее — к точке сборке свободы и ответственности происходило и происходит расширение сферы ответственного. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.

Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» — не просто суммой знаний и умений. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство — дело работы души каждого и самого.

 Самосознание, духовность и персонология

Человек современной культуры требует постановки своей индивидуальной трагедии в центр универсального исторического процесса, не просто рациональной осмысленности мира, но и соразмерности смысла с его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и т. д., если они не хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы.

Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека достаточно парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ века личность оказалась во многом раздавленной действием безличных стихий: социальных (разрушительные войны, массовый террор, тоталитарные политические режимы), научно-технических (психоанализ, генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С другой, роль человека в окружающем мире неизмеримо возросла в результате развития современной техногенной цивилизации, активного выхода человечества в космос. В современной физике и космологии даже был сформулирован принцип антропности, в соответствии с которым основные физические мировые константы (скорость света, постоянная Планка и т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это противоречие как основное духовное противоречие на переломе столетий и тысячелетий выводит проблему человека на первый план, создавая предпосылки перехода от технотронно-ориентированной цивилизации к цивилизации, ориентированно преимущественно на человека — не только как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора бытия, как чувствилища свободы.

Самоценность личности — не ценность для себя, перед собой, а выражение стремления остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизни и делать то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. М.М.Пришвин понимал это как «усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле оставаться самим собой». Человек не только сопричастен миру, не только производен от него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем. Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет алиби в бытии, она ответственна и поступает так как «не может иначе» в связи с этой ответственностью.

Призвание человека в одном — прожить жизнь. Но жизнь не дана ему полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь на которые он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.

 «Дегуманизация» современного общества и перспективы духовности

Современное общество — и не только российское, но российское в особенно явной форме — переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь идет не только и не столько о производственных и информационных технологиях, динамике форм деловой активности или динамике политических структур на мировом и национальном уровнях. Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и духовные не то что аспекты, а основы социальной жизни — вплоть до морали и религии.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир. Отчаянный поиск самоопределения, свободы и ответственности современного человека, так же как и стремление уйти от этой свободы и ответственности, никак не достигают желаемого результата.

Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной и глубокой весьма драматичны и травматичны. Нередко они воспринимаются как утрата или разрушение основ человеческого бытия, как дегуманизация общества и утрата перспектив духовности. Однако, такая квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные формулировки типа «проблемы дегуманизации современного общества», что раньше общество было «гуманизировано». Где и когда было такое общество?

И что такое вообще — дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата человечности? В чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В чем эта дегуманизация проявляется? В росте насилия — прежде всего со стороны власти? В технологическом рассмотрении человека как средства в политике, в менеджменте, даже в медицине — как поставщика запасных частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы напомнить достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и возможна ли дегуманизация в принципе, если все ее проявления — дело рук человеческих, воплощение его идей, потребностей, чаяний?

Главная проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время, действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал проблематичен, нуждается в некоей гомодицее. Что такое человек? К концу ХХ столетия все отчетливее становится ясным, что в его двойственной природе, в единстве тела и сознания, плоти и духа, сущность человеческая связана все-таки именно со вторым.

Основной пафос критики современного общества направлен на обессмысливание бытия, укорененное утилитаризме, экономизме и техницизме, коммерческих, капиталистических и, в конце концов, бюрократических институтах власти, тяготеющих к тому, чтобы лишить жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни.

При желании во всем можно обвинить Декарта, впервые задавшегося проблемой человеческого самосознания. «…Из опустошенного cogito Декарт, подобно пауку, вытягивал мир — современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления». [4]

Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время — глубокой деперсонализации. Индивид стремится действовать в соответствии с собственными представлениями о жизни и своем назначении, делать «свое» дело, но все эти представления и способы жизни испытывают мощнейшие внешние давления и рано или поздно сводятся к стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным стандартам, социальным ролям. Современность предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, она просто избывает Я, превращая его во всегда неполноценный редубликат каких-то суперустройств: Нации, Культуры, Истории, Корпорации, Партии, Веры и т.д. От человека требуется только одно — отождествить себя с какими-то матрицами, принять такую матрицу как свою идентичность.

В противоположность неолиберальным представлениям о «конце истории» наблюдается большое количество различных групп и движений, ожидающих резких и радикальных перемен, несущих человечеству неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет этого от космических пришельцев, кто-то от углубленной коллективной подготовки — медитации, инвокации и т.п., кто-то — нового пришествия Христа, нового Аватара или некоей космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого непредвзятого наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного перехода человеческого (личностного и социального) существования из одного состояния в другое, в эпоху тотальной лиминальности. Речь идет именно о качественных подвижках, а не количественном наращивании социальной организации и коммуникаций, о качественных изменениях способов жизни, общения, сознания — причем, изменениях весьма неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные представления о том, что замужняя жизнь потребует от нее фундаментального изменения сознания и эмоциональных реакций, так и нынешнее человечество имеет весьма туманные представления о своем будущем — не в плане будущего цивилизации, а в плане более фундаментальном, в плане индивидуации.

 Гуманитарная парадигма: гуманитарность против гуманизма?

Что такое гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию?

Ответ на эти вопросы чрезвычайно актуален. Прежде всего, это связано с проблемой профессионального самоопределения. В чем и когда может быть востребован гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве специалиста? В чем он сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря, что образует профессиональную идентичность гуманитария — как внешнюю, социальную его идентификацию как специалиста-профессионала, так и внутреннюю самоидентификацию?

Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в английском отсутствует понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities — широкая сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность, эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е. преимущественно — естествознание и математизированные науки.

Как показано в Словаре, содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:

(I) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является созание, разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die Geistwissenschaften — науки о духе.

(II) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.

(III) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является человек как представитель определенного биологического вида.

(IV) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т.д.) — внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает социализацию и индивидуализацию личности.

(V) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.

Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы и соответствующих видов гуманитарной экспертизы.

Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктурыкультур — среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.

Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как такового — биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих условий жизни до медицинского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в самостоятельный — антропологический — уровень.

Следующий уровень — культурологический: рассмотрение конкретных культур и субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и прочих ресурсов.

 Еще глубже персонологический подход — выявление форм, условий и гарантий формирования, развития и сосуществования личностей, в том числе — носителей различных идентичностей, их самореализации, творчества.

Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.

Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность осмысления на последнем, V-ом уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние российские реформы — убедительный тому пример. Так или иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как профессиональной группы. И с этим согласятся практически все из них.

Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Можно только приветствовать попытки типа разработки «Декларации прав культуры», инициированной в середине 1990-х академиком Д.С.Лихачевым. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако, не следует и забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае — изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития различных культур и оценки в соответствии с этими критериями.

Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и осуждается ею.

Еще менее очевидна, а значит — нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Человек — это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В.Шаламов был глубоко прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и самозванство — делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно, именно об этом и написана Ф.М.Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За человеком — существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем чего он довольно часто выступает — свободу. Покушение на свободу всегда, так или иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.

Великая заслуга постмодернизма состоит, в демонстрации несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культроцентризма. Тем самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, — обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.

Ранее тело, телесность воспринимались как бы извне. Такое восприятие телесного характерно и либерализму, и традиционному фигуративному искусству, и научному познанию как распознаванию неких образов, моделей, гештальтов. На стыке веков изменилась перспектива. Границы идентичности личности не совпадают с кожно-волосяным покровом, ушли «под кожу». Телесное воспринимается все больше изнутри, посредством «нутряного» хапоса.

Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает — и слава Богу! Причем, в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.

Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место рядом с экономизмом и национализмом — формами ограниченной гуманитарности. Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива — постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика — наука, то это Geistwissenschaften. В буквальном смысле.

Одно соображение, представляющееся важным. Проявления духовного универсальны и едины — в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного знания основана на единстве и универсальности духа.

Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования, экспериментирования, средств наблюдения, измерения и т.д. Спонтанность смыслообразования и спонтанность возбуждения вакуума в космогонических процессах суть едины. Оба континуальны и дискретно выразимы. Физический вакуум — одно из проявлений вакуума семантического?

Несколько слов относительно методов и процедур гуманитарной экспертизы. Их специфика — обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение человеком мира — попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д.

Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии признания абсолютного и внебытийного критерия — свободы и условий ее реализации.

Свобода — инорациональность ответственности в гармоничном целом мира. Глобализация привела к трансцендентализации. Источник всего разнообразия современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.

 Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвиг

Какова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности ставится не понятие разума, а понятие личности. Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия.

В книге упоминалась главная траектория доминанты философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Представляется, что проведенный анализ позволяет внести некоторые коррективы в эту схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности философии — исходной и конечной точкой любого философствования является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической» («онтологической») стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности.

Так называемый «аксиологический» этап — ни что иное как одна из форм проявления единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно — к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму — стадии такого созревания персонологической метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не столько о метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем, инструментом и результатом таких прорывов, дающим новые импульсы осмысления и смыслообразования выступает сознание личности.

XX-й век расплатился по векселям века XIX-го и, похоже, расплатился сполна. В прошлом столетии у человечества было два великих искусителя, одаривших человечество перспективой невменяемой безответственности: К.Маркс и Ф.Ницше. Оба агрессивны по отношению к христианству, оба не знают проблемы свободы, для обоих мораль — выдумка слабых, жалобный стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и свободы. В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается — в одном случае в системе общественных отношений, в другом — в расе и нации. Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал практические следствия этой невменяемости.

Экзистенциализм М.Хайдеггера, Л.Шестова, Г.Марселя, Ж.-П.Сартра, А.Камю, К.Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия. На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно «слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного мышления» и человеческого не-алиби-в-бытии.

Центр реальности перемещается в собственноее Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода — ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия.

Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист — на природу — все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности.

И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики. Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, — философствование в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. И в этом его историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек, как конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то смысле», с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции.

Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в контекст» своего бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и видится важность и перспективность «глубокой семиотики», так это в том, что она, подобно веданте, апеллирует к прорыву к всеединству, опыту переживания этого всеединства, сопричастности ему. Да, осмысление порождается различными описаниями состояния, возможными мирами логической семантики, но все они — суть возможности единого.

Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе — бессознательным (М.Бубер, М.Бахтин, Э.Левина, фрейдизм), человек как совокупность общественных отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX века оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь «почистить» — в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к социальному. Собственно механизмом такого перехода, его средством и посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно, причем как персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.

Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания, идентичности, индивидуации определяется ролью и значением потенциала и целостности личности в современном обществе, находящемся в состоянии общецивилизационной трансформации. С одной стороны, процессы глубокой и всеохватной социальной трансформации порождают мощные стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание — вплоть до распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только претерпевающий объект, но и источник, и средство и результат социальной динамики — в том смысле, что стремление к целостности личности дает исходный импульс, энергетику, основное поле и средство, а также фиксирует результат этой динамики. Тем самым, проблема расширения целостного потенциала личности и социальной адаптивности как расширения этого потенциала оказывается в самом центре осмысления содержания, процессов и механизмов социальной трансформации.

Реализация целостного потенциала личности, поиски общих интегративных начал личности, могут идти по двум взаимодополнительным направлениям. Во-первых, в плане «внешнего освобождения» личности — изменения внешних обстоятельств, изменения социальной среды за счет неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую ведет к росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма. Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского исторического и духовного опыта. Во-вторых, в плане развития «внутренней свободы» — расширения и углубления духовного опыта личности. Решению этой задачи служат религиозные концепции и опыт (учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние), психоанализ, логотерапия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о «вручении вины», об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и осознания поля свободы и ответственности личности. На этой идее основана духовная, нравственная и правовая культура современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится другой аспект, связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ самосознания личности, сколько с динамикой, расширением и углублением сознания, личностного потенциала в целом. В этой связи особый интерес представляют лиминальные процессы и процедуры перехода сознания из одного состояния в другое, связанные с утратой определенности, прорывом к трансцендентному, слиянию с некоей неструктурированной общностью.

Виртуальность, наряду с масс-медиа, транснациональным бизнесом, современными технологиями, транспортными средствами и средствами связи, кинематографом и другими проявлениями массовой культуры, является мощнейшим фактором формирования глобальной транснациональной культуры. Как и символ глобализма — Макдоналдс, виртуальная культура — это не всегда плохо: она вводит в обыденную жизнь стандарты и стереотипы, весьма облегчающие эту жизнь и в ряде случаев, например, в путешествиях, оказывается весьма полезным, давая знакомые привычные ориентиры и поиск решений.

Глобальная культура и глобальная идентичность у нас на глазах уже стали реальностью. Любая культура — ни что иное, как определенный способ жизни, система норм и ценностей, регулирующих поведение. Поэтому идентичность, как отождествление себя с определенной культурой — ни что иное, как моя жизненная компетентность, готовность решать бытовые, личные, профессиональные и т.д. задачи по определенным правилам. И тогда можно говорить о нескольких уровнях идентичности. Во-первых, о некоей базовой идентичности, личностном самоопределении. Я, например, как уже говорил, давно понял, что воспринимаю себя на протяжении всей жизни в качестве мальчика с Синопской набережной в Питере, а все, что со мной происходит как с преподавателем, отцом, мужем и т.д. — только жизненные приключения этого мальчика. У каждого человека такая идентичность своя и неповторимая. Во-вторых, это система культурных идентичностей — национальных, профессиональных, возрастных, гендерных и т.д, каждая из которых связана с определенными способами социальной жизни и среди которых наиболее существенна национально-этническая, поскольку она связана с языком, на котором начинает говорить и думать человек. Но современная цивилизация дает личности и некий опыт общечеловеческой жизненной компетентности. Этот — третий — уровень, идентификации и связан с глобализацией. Его задают опыт ряда профессий, современная экономика и бизнес, деятельность транснациональных корпораций (Майкрософт, Кока-Кола, Нестле, Сименс и т.д.), соответствующие товары и услуги, высокие технологии (Hi-Tec), компьютеризация, современные искусства (особенно музыка и кино), массовая культура, средства коммуникации (особенно — телевидение и Интернет), мульти-медиа (особенно — игры), интенсивные межкультурные контакты, образ жизни современной молодежи, возрастание роли английского языка как средства межнационального общения.

Все перечисленное является важными факторами современной жизненной компетентности и образует глобальную идентичность. При этом, последние два уровня идентификации отнюдь не противоречат друг другу, а только дополняют друг друга. Отождествление глобальной культуры с американизацией связано с идеологическим пониманием глобализации, как проявление «идеологии американского империализма». Дело же в реалиях современной цивилизации. Как только национальная идентичность начинает противопоставляться глобальной, возникает ксенофобия, а значит и перспектива исторического тупика.

Поэтому в современной жизни резко возрастает роль гуманитарной интеллигенции. Она наиболее чувствительна кризису идентичности, но нередко ее фобии оборачиваются еще большим раскачиванием социальной лодки. Поэтому ее отношение к виртуальной культуре, ее позиция в ней являются принципиально важными — и для перспектив российской культуры в том числе. Россия — страна с традиционно расколотой культурой, где власть и интеллигенция имеют культурную идентичность, ориентированную на культуру Запада, большинство населения живет в совершенно ином культурном мире, а творческий авангард традиционно аутичен, выпадая из социальной жизни, создает свои ограниченные и замкнутые мирки. На какой основе возможна культурная консолидация такого общества? Не идеологически задаваемая и канализируемая сверху, а естественно возникающая? Или и в этом повторяется вековечный русский сюжет: отставая, отставая, вдруг, оказываться впереди паровоза? Ведь, справедливы соображения о том, что в современной культуре, помимо уже рассмотренного явления глобализации, происходит и все более глубокая дифференциация, касающаяся и массовой и элитарной культур: в рамках каждой субкультуры рождаются свои массовая культура и культурная элита, не стремящиеся к выходу на общенациональный уровень.

Многомерное раскрытие личности — несомненный путь к преодолению социальной отчужденности и агрессии, развития личности, способной к обитанию в полиморфной социально-культурной, интеллектуальной и духовной среде. [5] Глубокая семиотика и постчеловеческая персонология открывает перспективы рационального представления о личности, как о семантической структуре, воплощенной в различных структурах. Например, открываются возможности переосмысления гиперличностных феноменов: трансфера в психоанализе, сознания толпы, коллективного религиозного или иного экстаза, слияния личностей в состоянии глубокой влюбленности или в тантристских практиках и т.д.

Особенно интересен в этой связи русский человек — с его традиционным апофатизмом, аутизмом и склонностью к трансцендентному — он потенциален! Может, в этом кроется особый творческий потенциал русского характера. Так что виртуальность действительно весьма созвучна российскому порыву к трансцендентному.

Радикально меняется роль гуманитарного знания и гуманитариев. ХХ век показал две возможные модели развития. Первую — от возможного к реальному — фактически, редуцирования возможностей к одной, реализуемой. Это модель СССР и социалистического лагеря, нынешней России, руководство которой видит свою задачу в реализации некоего проекта «Россия». Вторая модель — от реального к возможному. Это путь Западной Европы и Севера Америки. Весь опыт ХХ столетия показал бесперспективность первой модели. Достойная современного человека задача — не переделывать мир, а открывать его возможности, потенциировать бытие. Поэтому роль гуманитария и интеллектуала в наши дни — не столько строить объяснения, наивно сводя все разнообразие к чему-то одному, какому-то первопринципу, не разрабатывать идеологии и программы преобразований, а, в первую очередь, открывать и умножать возможности бытия и его осмысления.

Сегодняшний гуманитарий — потенциатор бытия, тот, кто открывает новые возможности культуры. Поэтому меняется в отмечавшуюся сторону и культурная элита, распределяющаяся по субкультурам — именно там вырабатываются и осваиваются новые модели жизни и бытия, способов их осмысления. А так называемая «большая», общенациональная или даже «глобальная элита» — ни что иное, как набор имиджей и стереотипов массовой культуры, т.е. не имеет отношения к творчеству и поиску, к потенциации действительности.

Реализация такого подхода предполагает смещение акцента внимания со структурно-описательных характеристик к динамико-процессуальным. Такую возможность дает обращение к идее глубокой семиотики, семиодинамики, теории индивидуации.

Нет ничего практичнее хорошей метафизики. Глубокая семиотика и аналогичные ей обобщения свидетельствуют о следующей стадии вымывания философии в сферу конкретных практик: сначала наука, потом логика, теперь настала пора метафизики свободы.

Глубокая семиотика обладает серьезным потенциалом, связанным с двумя серьезными парадигмальными сдвигами: смещением акцента со структуры культурных смыслов и значений на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. В контексте нашего рассмотрения, стоит подчеркнуть, что проблема метода в культурологии, перспектив мультикультурального проекта в современном обществе — проблемы такого же характера, что и проблема лиминальности, поскольку ведут к проблеме выбора и самоопределения, и от нее — к проблеме свободы и ответственности. Метафизика и этика — отнюдь не дело только абстрактных академических штудий. Они имеют весьма существенное и непосредственное значение для исследователей, экспертов, политиков. Предлагаемый и развиваемый подход представляется важным не только для развития философии и психологии, для всего комплекса изучения человека, но и для политологии, теории и практики менеджмента, образования, семейного воспитания, социальной помощи и реабилитации, художественного и научно-технического творчества, СМИ.

Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий или Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти разнообразия, identies не только противостоят и противоборствуют друг другу и есть путь к их единству — метафизический опыт прорыва к трансцендентному. Познание и творчество — проявления человеческой свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.

Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее распространение, продвижение в социуме предполагает интерсубъективность, гарантируемую соответствующими тестами, верификациями, логической доказательностью, моральными, правовыми и прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. А это скучно — блюсти метод, процедуры, право. То ли дело — откровение, убежденность, харизма, сексапильность и прочая символизация. Правда, специализация современной цивилизации дает возможность канализировать и такие потребности. Кому особая охота до символизации, у кого дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех существует спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами подавляемых или нереализованных желаний, буквально — воплощающих и олицетворяющих их.

Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и терминированная логика, образ и дискурсия, миф и интерпретация, национализм и либерализм, правополушарное и левополушарное — ряд этих оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих случаях речь идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего, ценностно-желанного и реально-возможного, связанной с двойственной природой человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию. Эта взаимодополнительность, напряжение, ею вызываемое и порождает смысл, давая возможность как осмысления действительности, так и осмысленный характер человеческому существованию.

За осознанием тотальности означающих без означаемых очевиден следующий шаг: реальность вся дана нам и в ней есть все. Налимовский смысловой континуум (вакуум) — не только языковой феномен — это сам мир. И невозможно говорить о «вот этом» как единственной реальности, сущности вещи. Все смыслы существуют сразу. Можно только их втягивать в какую-то деятельность, комбинируя в человеческом горизонте в рамках каких-то культур, тем самым, придавая им некую ценность, значение.

Проблема не в реальности. Проблема даже не в целях активизма, актуализирующего человеческий горизонт бытия. Дело в самом потенциировании бытия, в самой возможности прорывов к иному. Этого лишены животные, живущие в своем жизненном мире. Человек же выходит за рамки человеческого.

В основе оказывается не простая постмодернистская тотальная взаимозаменимость симулякров, а баланс-соответствие. Основное отношение не противоречие (есть — не есть), а комплементарность, дополнительность до целого. Только отказ от собственной идентичности дает знание, развитие, наслаждение. Символизация и осмысление это не уподобление, метафора, поиски бессознательного, апелляция к иному, как это делалось в науке Нового времени, в марксизме или фрейдизме. Раньше говорили, что в основе всего огонь, воздух, вода, сейчас — язык, бессознательное, тело. Дело не в сущностях. Сами сущности производны. Можно согласиться с Ю.Кристевой и Ж.Бодрийяром: «В этом ином пространстве… субъект растворяется, и место знака занимает столкновение отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая ничего общего ни с конститутивной негативностью логического суждения (Aufhebung), ни с внутренней негативностью этого суждения (логика 0-1), это негативность ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет нулевой субъект, не-субъект». [6]

Понимание — не распаковывание и порождение сущностей, не замена одних означающих другими, а скорее — возвращение универсуму этих «сущностей». Иначе говоря, оно скорее апофатично, чем катафатично.

Повторюсь, но это важно. Смысл — порождение конечной системы, пытающейся понять бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо, наделенное свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода — не только трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого бытия, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии.

В социальной жизни равно важны как личностный опыт индивидуации и самоопределения, восходящий к уникально неповторимому осознанию сопричастности единому, так и социальные гарантии гармоничной рецепции полноты такого разнообразия смыслов. Личностная индивидуальность — духовный источник осмысления и смыслообразования, и условием осуществления ее творческого потенциала является опыт переживания сопричастности трансцендентно универсальному. Социальность артикулирует невыразимое, оформляет смысловые структуры, обеспечивает их фиксацию, трансляцию и интерсубъективность. И условием ее реализации оказывается духовная общность (идентичность) личностей.

Человеческий дух животворит смысл. Гарантии социальности, как буква закона и процедуры фиксирует, затверживает, «убивает» этот смысл. Но нужны и дух, и буква. Без духа невозможна динамика социума, без буквы — невозможно сосуществование воль. Но существует и опасность: сведения духа к букве, неповторимости личности к социальной матрице, или сведения буквы к духу — апофатическое отрицание реальности. И одно другого не лучше. Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже невозможно продолжать и впредь разводить первые и вторые сущности, спорить об универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время синтеза.

К началу XXI-го столетия сложились предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности, включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира как интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п. И не так уж важно — как назвать этот синтез: постчеловеческая персонология, синергетика, семиодинамика или глубокая семиотика. Имя будет найдено. Новые аттракторы уже действуют.

[1] Land G. The Challenge of Postmodernism. // Dialogue. 1996. Vol.8. Р.6.

[2] Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.338.

[3] Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб, 1999. С.44-45.

[4] Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New literatury History. No.95. Р.205.

[5] Налимов В.В. Разбрасываю мысли. С.290.

[6] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, с.384.

_____________

Для философствующих конфликтологов

Конфликтология и конфликты