Век катастрофического прогресса
Что это значит: катастрофичность как черта бытия?
Для Эрна, например, это заложенная в самой структуре бытия необходимость прорыва «ноуменального» мира в мир «феноменальный», эмпирический. Для древних атомистов – неизбежное столкновение миров. В еще более древних, мифологических представлениях (от которых, впрочем, недалеко ушли такие теоретики геополитики ХХ века, как Маккиндер или Шмитт), это борьба антагонистических первоначал или противоположных стихий, в ходе которой осуществляется взаимопревращение стихий.
Для нашего рассуждения важное ограничение задается соображением о том, что катастрофа как момент бытия предполагает ее переживание (выживание), – по меньшей мере, такую возможность. То есть, с одной стороны, катастрофа всегда меньше, чем тотальное уничтожение, меньше, чем смерть всего и всех, кого она прямо или косвенно захватила; хотя момент (угрозы) уничтожения и смерти в ней обязательно присутствует.
С другой стороны, катастрофа – это всегда больше, чем несчастный случай, больше, чем просто нарушение существующего порядка. Катастрофа в предельно зримой и осязаемой форме показывает, что этого порядка, к которому мы привыкли и с которым сжились, вообще может не быть. Вначале катастрофа выступает как стихия хаоса, как беспорядок, как негация, которая сама по себе не может быть «вечной». Знания и опыт говорят нам, что всякая катастрофа раньше или позже прекращается или, по меньшей мере, асимптотически затухает. Однако с другой стороны, мир после нее никогда не бывает в точности тем же самым, – так что катастрофа есть предвестие и вызов со стороны иного, чужого порядка, вызов, на который мы, как люди данного, «нашего» порядка, должны дать ответ, хотя бы и асимметричный. «Чуждость и ответ (Response), – пишет немецкий феноменолог Бернхард Вальденфельс, – составляют единое целое, но таким образом, что чужое бросает нам вызов тем, что оно уклоняется от схватывания и тем, что выходит за пределы понимания» [2, с. 123]. Действительно, то, что может быть понято, – уже не вполне чужое (не способное остаться таковым). Поэтому по-настоящему чужое свидетельствует о некоторой фундаментальной ограниченности возможностей нашего понимания, его принципиальной недостаточности.
Но разве чужое, так или иначе не вторгалось и не присутствовало в нашем мире во все времена? Да, такие ситуации регулярно имели место в истории. В прежние времена, однако, они либо носили маргинальный характер, либо достаточно эффективно нормализовались, элиминировались или компенсировались «защитными механизмами» культуры, социальными институтами (см., например, [3]) и целым рядом форм толерантности, детерминируемых, в конечном счете, характером власти и балансом сил (см. [4]). Даже война, как массовое нашествие «чужих», давно стала феноменом, «освоенным» культурой (в каждой культуре есть свое представление о войне), а потому как бы сама по себе «объясняла» все и жестко определяла нормы поведения («здесь – мы, там – враг, врага надо уничтожать» и т.п.).
Сегодня ситуации, над которыми мы здесь размышляем, стали массовыми, вышли из-под институционального и культурного контроля, власть и баланс сил утратили свою определенность. «У истории, – писал историк М.Я.Гефтер, – был гигантской важности ресурс, ныне исчерпанный: пространство. История – это развитие, которое «бродит» по планете, втягивая в свою орбиту народ за народом… Но пространства для развития больше нет… Человек кожей чувствует: человечество на него напирает, «чужие» – тут, рядом с ним, тесня его, делая жизнь мучительной и невозможной…» [5, с. 452]. «Чужие» не только теснят, но уже нередко оказываются «внутри» человека, вне зависимости от того, желает ли он следовать постмодернистскому призыву «принять в себя «чужого», или нет. Из другого полушария планеты Михаилу Гефтеру вторит Майкл Уолцер: «Вопреки скороспелым представлениям, принципиальный конфликт американской жизни заключается в наше время не в противостоянии мультикультурализма некоему культурному гегемонизму или единообразию, плюрализма – единству, многого – одному. На самом деле речь идет о том, что мы живем в условиях специфически современного и постмодернистского конфликта множественности групп и индивида» [4, с. 118]. Собственно говоря, саму эту ситуацию естественно было бы воспринять в духе некоей вселенской катастрофы, – вроде мифологической истории разрушения Вавилонской башни, когда люди вдруг перестали понимать речь друг друга, т.е. стали «чужими».
О чем, однако, этот вызов чужого? На что он нацелен?… В ответе на данный вопрос трудно ошибиться – дело, так или иначе, идет о власти, о ее сущности, источниках и пределах, осуществлении и распределении, технике и технологии, и т.д. Понимание выступает как ресурс власти.
Каким образом мы могли бы расширить этот ресурс и отстоять свою власть? Традиционно о бытии толковала онтология. Однако, начиная хотя бы с «Метафизики» Аристотеля, онтология, как своего рода исчисление первоначал власти (архэ), в самом своем замысле уже означала тотальный порядок и интеллектуальное освоение (присвоение) Универсума. Сам вопрос об ином порядке и радикально чужом кажется в этих рамках совершенно неуместным. Правда, Хайдеггер говорит более осторожно: «Философия, метафизика есть ностальгия, стремление повсюду быть дома», притом что «подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома» [6, с. 330–331].
К онтологии множественности миров
Век катастрофического прогресса
Онтологии и онтологическое мышление. «Конкуренты» онтологии
Истоки и смысл онтологического мышления
Атомы и миры (Левкипп, Демокрит и другие атомисты)
Мир, культура и цивилизация (О.Шпенглер)
Заключение. Литература. Примечания.
В.В.Никитаев. К онтологии множественности миров// Журнал Философия науки. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2000. С.135-157.
____
Для философствующих конфликтологов
Конфликтология и конфликты